二十五、从中观到中观派
——立场的转换
重点提示：
● 龙树以来的中观：中道立于胜义谛
● 清辨之后的中观派：中道立于二谛
● 二谛成为中观派的支柱性理论
● “缘起性空”理论的背后是二谛
我们前面说，都空干净了怎么办？在实践、伦理上怎么落地？瑜伽行派已经给了我们一条道路，就是在言说自性上坚持空的立场，而在离言自性上建构。离言就是什么呀？就是胜义。我们说胜义和世俗，世俗皆依言说，离言的就是胜义。那么瑜伽行派是一种什么样的理论结构呢？在胜义上有，圆成实性也是胜义，依他起性从某种角度说也是胜义，但有的时候，也把依他起性也跟世俗联系起来，它是世俗显现的机制，而从它真实存在上讲，也算胜义。所以二谛和三性不太好一一对应起来。大致归纳瑜伽行派的这种理论，在胜义上有，在世俗上无，也叫“真有俗无”。遍计所执性是我们的世俗概念所诠，要打击得干干净净，渣都不剩，而所有的因果、伦理、道德、修行阶次等等，这些个方便、抓手，都是建立在胜义上的。这是一种相对比较稳妥的建立，告诉你这个不行，那个行，这个不好，那个好，都是以胜义为参照物的。当然，你可以说这是人为构建的模型，但是它确实有打击虚妄执著的效用。那么，还有另一个方向上的落地模式，无非就是反过来，在胜义上保持什么都没有，但在世俗上往回找补，走这一条道路的，就是中观派。
这里需要先明确两个概念，“中观派”（Mādhyamika）和“中观”（Madhyamaka）还不一样。中观是龙树的思想体系，中观派是从6世纪的清辨论师以后，跟唯识形成对立的一个学派。“中观派”这个词，据学者研究，最早就是清辨开始使用的。那么中观派为什么要跟瑜伽行派打架呢？因为他们一听，唉？你们瑜伽行派在胜义上找补回来了，这不行，胜义上怎么能说有呢？还有圆成实自性？还有依他起的识？这不行！龙树说是空，那必须得是空干净，胜义上绝不能找回来，如果要找，可以世俗上找。这就是中观派的观点。前面我们说瑜伽行派是“真有俗无”，而中观派就是“真无俗有”，这下俩派就正顶上，打起来了。所以，瑜伽行派和龙树的中观思想是打不起来的，只不过策略有点不同而已，但是瑜伽行派和中观派就能打起来。
中观派有很多理论建构，我们这么短的时间，没有办法把这个整个中观派的理论捋出来，我就选一个点，中道。我们知道，中道可以说是中观思想的一个基本立场，我们就选这一个点，来看一看中观派这里到底有什么变化。
中观—中道立于胜义
那我们先回忆一下，前面说龙树的中道，是把一切概念的预设前提给挖掉，挖干净了，什么都没有了，所以非有非无，非常非断。龙树说这个中道，就相当于是“空性”，相当于“缘起”，这些都是真理，是胜义。虽然我没有找到龙树的原话，但可以说，因为空性是胜义，龙树的中道就是胜义，就是真理,是龙树的根本立场。前面我们还注意到一个特点，龙树论述中道远离二边的时候，没有提过二谛，因为他把中道这个根本立场建立在胜义上就够了，提世俗干啥呀？世俗那都是错误，有什么用呢？什么时候他提了二谛呢？判分佛陀教法的时候，说佛有的时候说有，有的时候说无，但不是说有说无都算数的，说有的时候不算数，为什么呢？佛随顺世俗方便而说，你得揣摩他的话外音，说无的时候、说空的时候才算数，那才是随顺胜义而说。此外，龙树还说过，作为世俗谛的诠表机制，言说也是有作用的，佛以言说诠表胜义。所以，龙树的二谛是这么一个理论结构和作用，和中道没有联系。现在看一下，现存最早的一部《中论颂》的注疏，公元4世纪的《无畏疏》，是怎么理解中道的。这是我从藏文翻译的：
《无畏疏》第十五品《有与无之考察》(D 61b7)
笔者译文：这样，由于认为事物是有是无都会造成多种过失，所以，诸事物无自性之说，即是见真实，即是中道，此者即是胜义成立。
这说得很清楚了吧。中道就是胜义，就是成立在胜义上。
那么再看后人的立场。话说就到了公元五六世纪，印度一位论师叫佛护（Buddhapālita），南印度人，按说是一个挺牛的人，但他这辈子所有的论著就留下一本，就是给《中论颂》写的注释，而这部注释过去只有藏文翻译，没有找到梵文本。后来我在西藏贝叶经之中发现了梵文的残叶，还是不全，我的博士论文做的就是这个残本。我希望以后综合梵本和藏译本把这部书翻译成汉语。这位佛护很有意思，他能把《中论颂》这么枯燥的东西，讲得跟说相声似的。
对于佛护的中道，我们分几点来看。第一点，我们看一下，面对现量所见的指责，佛护是怎么回应的。什么叫现量所见？“现量”这个词是一个因明学的术语，就是眼前看见的，比如说，你说这东西不存在，我啪摆你面前，不需要证明，这就是现量。你第一眼感受到，现前所见，不假分别，就是现量。“量”是一种认识标准，现前所见就具有证明力，可以作为依据，这就叫现量。那么可以想象，你说这个也空，那个也空，大家第一反应，面前一个大活人，你说我不存在吗？这就是现量。对于这种现量所见的执著，我们回想一下龙树是怎么回应的？一个字“傻”。对方说你看不见有东西在生在灭吗？龙树说，对呀，那是因为你傻你才看见的。那么我们看一下佛护对这个问题是怎么回应的，这里他的相声风格就出来了。
《佛护中论释》第二品《已行、未行、正行处之考察》(D 173b2−b4)
笔者译文：对此［对方］说：世间现见的事物，你岂能这样絮絮叨叨地攻击？［世间］谓“无彼则不是行者”，“观待彼则此是行者”，“彼”即是行走动作，“此”亦即行者。
回答：那你岂不是急欲得子而与黄门行［房事］？
这段选自第二品，就是讨论有没有行走、谁是行走者的那一品。有人说，你睁眼说瞎话吧，行走的人肯定是有啊！观待这个行走动作，他就是行走的人，没有行走动作，他就不是行走的人，这么简单的道理，岂容你“絮絮叨叨地攻击”？看佛护怎么回答。我的译文是字字对应着藏文翻译的，因为文献学要求译文不能有任何自己的加工，所以读起来会有点诘屈聱牙。“那你岂不是急欲得子而与黄门行［房事］？”我顺一下，你们就知道这话说得有多逗了。“黄门”就是人妖。什么意思啊？就是说你想儿子想疯了吧，你跟人妖上床啊？人妖是不能生育的。这里的意思是，你为了证明你的论题，明明没有证明效力的东西你拿来就用，你跟我谈现见，疯了吧！现见是没有用的，就好像你想要生个儿子想疯了，抓一个人妖就上床，你不知道他根本生不了孩子吗？所以大家看，跟龙树说的一样，“傻！”这是一种直接否认，没有任何折中退让，为什么我会说“折中退让”？因为后面有的论师就退了，下面我们就会看到，有另一种方式的回答。至少佛护的回答是：“你傻啊！”我们再看一段，也很有意思。
《佛护中论释》第七品《生、住、灭之考察》(D 195b6−a4)
笔者译文：［对方］说：［你的论点］在现见的层面上是没有因义的（逻辑意义），这是世间共许成立的。世间住而未灭的事物因为某种原因而灭去，这是孩子也分明现见的。因此，灭是存在的。
回答： 所以，这应该也是你的慧所现见之事：
“此分位者即不可，
还以此分位而灭。
此分位者亦不可，
以他分位而得灭。”(7.28)
［……］ 因此，灭不容有也是慧所现见的，所以应当理解所谓的“灭”是毫无所有的。
这里讨论的是有没有灭的问题。 有人指责说：你这个观点，放在这个眼前现见的这个层面上，没有任何逻辑意义，就是完全不成立的意思。说这世界上连小孩都知道，灭是存在的，一个东西会由于某种原因而灭，这还有什么可讨论的吗？“连小孩都知道”的意思是这是现见的呀。然后佛护回答：“所以这应该也是你的慧所现见之事。”这是严格的文献学翻译，改成通俗语言的话，就能体会到佛护是怎么说相声的。对方说：你睁开眼睛看看啊，连小孩都能看见事物在灭，然后佛护说：你动动脑子想想啊！下面就引用了龙树的颂文：“此分位者即不可，还以此分位而灭。此分位者亦不可，以他分位而得灭”，中间我省略了一些，佛护随后说：“因此，灭不容有也是慧所现见的，所以应当理解，所谓的灭是毫无所有的。”你以为看见的灭就是真实吗？你给我描述一下这个灭怎么灭？这个事物以它自身的形态来灭，还是以别人的形态来灭，如果还有自身的形态，就不是灭，以别人的形态更不可能灭，就这么个意思。这应该是你“慧所现见”。别人说：你瞎啊？佛护说：你傻呀？
上面我们看到了佛护对现量所见的事实的直接、无情的否认。那么下面第二点，看看佛护对于中道的定位。我们知道龙树说过，缘起就是空性就是中道，应该是把这一串都放在胜义上了，我们看看佛护是不是这么理解的。
《佛护中论释》第五品《元素之考察》 笔者译文 (D 182a6−b5)：
［对方］说：这里，诸佛世尊所说法主要是基于蕴、界、处，如果蕴、界、处是无，这些［教法］岂不成为无义？如果不应说这些［教法］是无义，又该如何说？
回答：我们没有说蕴、界、处是无，我们只是反对说它们是有。［有与无］两者都有大过失。［……］ 因此我们说，由于缘起，就远离了有与无的过失，［也就］不是断也不是常，而我们不说“无”。所以，对于我们，基于蕴、界、处的教法不会成为无义。
［……］
少慧之人不理解甚深缘起，认为事物是有是无，断见常见障其慧眼，这些人不能见息灭诸见的最善涅槃。所以，不如实见真实，其心乐于戏论，对于这些人，基于蕴、界、处的教法才会成为无义。因此，这就是胜义，不要恐惧！
这是佛护设计的一段问答。有人挑事，说佛曾说过，这世界有五蕴、十二处，十八界，这些都应该有才行啊，要是没有，那佛不就白说了吗？不就是说瞎话吗？你要敢说佛瞪着眼说瞎话，你也太胆大包天了吧！如果你说佛不是瞪眼说瞎话，那你又怎么解释，“世界一切都不存在”？你看佛护回答：“我们没说蕴、处、界是无，我们只是反对说它们是有，有与无两者都有大过失。”这显然用的是龙树的挖掉预设前提的方法，是我压根就不认为有蕴、处、界，所以我既不认为它有，也不认为它无，所以我没说过它无。当然，这个回应有没有效力，我们可以再讨论，但是注意一点，至少这里佛护没有退缩，没有妥协，这点是很明显的。
然后佛护举出了缘起：“因此我们说，由于缘起，就远离了有与无的过失，［也就］不是断也不是常，而我们不说“无”。所以，对于我们，基于蕴、界、处的教法不会成为无义。”要不看上下文，你会觉得，这不佛护还是认为有缘起吗？缘起往往被理解为介于有无之间的一种存在，既有又不实，既无又不是全无。是这样吗？接着看，“少慧之人不理解甚深缘起，认为事物是有是无，断见常见障其慧眼，这些人不能见息灭诸见的最善涅槃。所以，不如实见真实，其心乐于戏论，对于这些人，基于蕴、界、处的教法才会成为无义。”这又把皮球踢回去了，正是那些不明白的人，见有见无的人，他们觉得佛说有蕴就有蕴，佛说有界就有界，看他们好像是佛的好弟子，其实它们是没有认识到甚深缘起，没有见到终极的涅槃，就是“息灭诸见”。“因此这就是胜义，不要恐惧！”什么意思啊？我说的这个甚深缘起，它就是胜义。
这里我们还要推一推。龙树说过空性就是缘起就是中道，佛护这里说执有执无、常见断见都是因为不明白甚深缘起，也是说缘起就是中道，然后他还点出来“这就是胜义”。把缘起放在了胜义上。另外，佛护在第五品的解释中，还用了“此缘起之甚深胜义谛”（ D 158b5−6）这样的表达，而且，佛护在第十五品的注释里面还原句引用了刚才我们读过的《无畏疏》的那句话，说中道就是胜义成立。所以综合来看，佛护认为缘起就是中道，就是胜义。注意，中道就是胜义，就是没有世俗谛什么事儿，所以这里的缘起不是世俗上的生灭。待会还会看到完全不同的理解。
再来关注一点。所有讲空的人都会面对这种指责，说你这是顽空吧，是断灭见，这世界啥都没了怎么行呢？我们看看佛护是怎么回应的。
《佛护中论释》第十八品《我与法之考察》(D 243a3−b2)
笔者译文：［对方］说：所谓“无此世，无来世，无化生有情”等观点，与所谓“一切事物不生不灭”的观点，两者有什么差别呢？
回答：两者有巨大差别。你不知道空性之义，所以才会认为两者是一样的。一个不由思择而舍之人，与一个择已而舍之人，两者虽然同样能舍，然而，说不择而舍之人是为无明所缚，而后一种能舍之人则为诸佛世尊所敬重。两者有巨大差别。同样地，这里，认为“无此世”等等的人，其心为无明所惑，而后一种人认为“一切事物以自性而空，故不生不灭”，是为智慧所导。两者有巨大差别。
再者，并未见到［此世之］无性，唯作“无此世”之说，就像生盲者说“这个地方不好”一样，因为没有眼，不能观察，所以［仍然］会迷乱而栽倒。同样，说“无此世”的人，由于没有慧眼，不能观察，则为此等过失所染。
“无此世，无来世，无化生有情”，这就是常说的断灭见，而中观主张一切事物不生不灭，也就是一切事物都没有，所以不生不灭，那么中观人和那帮否定因果的断见、无见者，有什么区别吗？你们说的都是一回事啊，啥都没有。
佛护是这么回答：“两者有巨大差别。你不知道空性之义，所以才会认为两者是一样的。一个不由思择而舍之人，与一个择已而舍之人，两者虽然同样能舍，然而，说不择而舍之人是为无明所缚，而后一种能舍之人则为诸佛世尊所敬重。”。所谓“舍”，就是舍尽执著。有人说我天生的不执著，也有这种人，看啥好玩意都不动心。还有的人是经过修行，经过努力认识到世界的真相，然后呢，对什么东西都不动心，不执著，说这俩种人看起来都不动心，都不执著，他们的结论是一样的，都是舍，但是俩人一样吗？不一样，过程不一样！所以，佛说那个不择而舍的人是个凡夫，是无明所缚，而那个“择已”，搞明白了才舍的人，他是为诸佛世尊所敬重。这俩结论一样，其实不一样，所以两者有巨大差别。
“同样地，这里，认为‘无此世’等等的人，其心为无明所惑，而后一种人认为‘一切事物以自性而空，故不生不灭’，是为智慧所导。两者有巨大差别。”这两种人都认为这世界上什么都没有，前一种是脑子糊涂了，哪根筋跳错了，得精神病了，认为这世界上什么都没有，另外一个是经过认真的分析、思考，发现我们概念不能诠表到真实，认为我们所认识的世界什么都没有，这俩人不一样，一个是傻子，一个是智者，所以两者有巨大差别。
再看下面又举了一个例子：“再者，并未见到［此世之］无性，唯作“无此世”之说，就像生盲者说‘这个地方不好’一样，因为没有眼，不能观察，所以［仍然］会迷乱而栽倒。”说那个认为什么都没有，无此世、无来世的人，他并不是真正明白了“无此世”这个道理，他只是，不知道为什么就糊涂了，或者是瞎蒙的，就说此世没有，来世没有。这就好像是一个生盲，就是生下来就是瞎子的人，他说这个地方不好，所谓不好，意思就是这地儿坑坑洼洼不平，他根本看不见这个地儿，他是蒙的，就算他蒙对了，这个地儿不平，你让他走，照样掉坑里，因为他看不见。
那么“同样，说‘无此世’的人，由于没有慧眼，不能观察，则为此等过失所染。”那个说无此世的断灭见者，听他说的好像跟我们中观人经过分析、考察而得出的结论一样，但是他没有慧眼，所以还是会轮回、会执著、会染污。
这里边，不是没有再讨论的可能性，这个回应够不够有力，此类问题我们先放过去。现在大家先注意看，单就这里的论辩形式，当有人质难说，你们中观学人和顽空见者，和断灭见者，说的都是一回事儿，佛护他怎么回答？他说：对！说的就是一回事儿，但是得出结论的过程不一样。是不是这样？没错，我们中观人和断灭见所说的，听起来就是一样，但是我们中观人是经过认真考察见到了真实，而得出来的结论，断灭见是蒙对了而已，这个不一样。就从这一点来看，这种回应是一种没有任何妥协的回应。也就是说，当别人问，你们中观人是不是否定一切？他说：对！没错！我们就是否定一切。但是我们是有理有据地否定一切。这其中没有任何妥协，不往回找补。
我们刚才读过二三世纪龙树的《中论颂》，四世纪的《无畏疏》，加上五六世纪的《佛护释》，读到现在你会看见这帮人都怎么着呢？一根筋，直面惨淡的人生，直面淋漓的鲜血，没有妥协，不做退缩。你说我否定一切，我就是否定一切，但是我是真正见到了一切都不存在的真相而否定了一切。你要说我睁眼瞎啊，我就说你是傻，傻子才不假思索地相信现前所见呢！你要拿这个看得见摸得着的东西来指正我，那你就是要和人妖上床。而且，我们的中道就是胜义，就是否定了一切而站在胜义空性上，自然远离二边。我们不在任何层面做任何妥协，没有折中，没有退让。
中观派—中道立于二谛
下面我们就看一看，事情到了六世纪就发生了变化，清辨横空出世了。这里我引用一段清辨的《般若灯论》，也是为《中论颂》写得注释，是我从藏文翻译的。这部论唐代有汉译，但是删减省略比较多，所以从藏文看更清晰一些。
《般若灯论》第一品《缘之考察》(D 50a4−5)：
笔者译文：有人说：因为你在胜义上不承认内外处，所以有法不成，而由于所依不成，你就会有［因］义不成的过失。
［回答］：在言说上我们承认彼之所依，即瓶、眼等处，以及差别性，因此，上述过失不适用，此［责难］不合理。波罗颇蜜多罗译《般若灯论释》卷1《观缘品》(CBETA, T.30, no. 1566, 53a21−24)：
若第一义中，彼内外入皆不起者，法体不成，能依止坏，汝得因义不成过故。
论者言：世俗言说实故，瓶、眼入等内外可得故，汝说过者，此不相应。
“内外处”就是内六处、外六处，就是十二处，就是人们常说的蕴、界、处这些事物，由于你在胜义上不承认这些，“所以有法不成，而由于所依不成，你就会有因义不成的过失。”清辨是一个很善于逻辑，很懂因明学的人，像“有法”、“所依”、“因义”这些都属于因明术语，我们就不解释了。就说他设计的这么一段问答，别人说你不是否定一切吗？否定一切自然要在胜义上也否定，就是这世界上从真实上讲，根本不存在任何事物，你在终极的层面上，不承认有内外处，这样的话，你的立论就会出现逻辑问题。这个听起来有点耳熟吧，佛护也遇到过类似的指责。
那么看清辨怎么回答：“在言说上我们承认彼之所依，即瓶、眼等处，以及差别性，因此，上述过失不适用，此［责难］不合理”。他说：在言说层面上我们是承认这个眼耳鼻舌身意、色声香味触法的，只不过我们在胜义上不承认。你看这就不一样了吧。
我们再看清辨的一段话，也是当他面对别人问，你要说否定一切，就跟那个断灭见者没什么区别了。他回答了，而且还恶心了佛护一把，他在《般若灯论》把佛护挤兑了二十多次。他们古代的论师经常互相挤兑，看着可好玩了，跟武侠过招一样。
《般若灯论》第十八品《我与法之考察》 (D 188b1−6)
笔者译文：一些内道和外道说：中观论者否认一切事物，所以与无见论者没有差别。对此有人回应道：正如，虽然同样都遣舍事物，凡夫不思择而舍，阿罗汉择已而舍，虽然同样都认定这个地方不好，生盲者与有眼人，两者是有差别的，那么同样，无见论者与中观论者是有区别的。而对方所指责的“［无见论者与中观论者］对于事物的真实性的理解是没有差别的”，他并没有说有差别，所以构不成回应。
［对方］的上述责难并不合理。无见论者与中观论者何时被视作等同？是在言说时，还是在证见真实之时？先说在言说时，［无见论者］执著于拨无因果，因而根除善品而行于一切不善业道，所以损害了言说谛。而中观论者并不否认如幻如蜃景的因果联系，所以不行于不善业道，［……］ 由于不损害言说谛，所以在言说上，无见论者与中观论者也是不相同的。于见真实之时，也不相同［……］
清辨先叙述了一下这个问题，“外道”当然是非佛教人士了，有些“内道”，连佛教自己内部的人都有这种疑惑，说那你中观论者要是否认了一切事物，和那种主张无的“无见论者”，就没有差别了。“对此有人回应道”，注意，这个“有人”指的就是佛护，没有点名批评而已。有人这么回答，说这俩结论是一样的，只不过得出结论的过程不一样，所以他俩有区别，就好像“不择而舍”的凡夫和“择已而舍”的阿罗汉一样，又好像生盲者与有眼人一样，这些话我们前边读佛护的时候都见过了。
然后你看清辨怎么评论，说：“而对方所指责的“［无见论者与中观论者］对于事物的真实性的理解是没有差别的”，他并没有说有差别，所以构不成回应。”等于没有回答嘛！人家没问你怎么得出来的这个结论，是蒙的还是真明白，人家就问你两个人的理解是不是有差别？你说，得出这个理解的过程不一样，这没有构成任何回应，所答非所问。这是他挤兑佛护的话。
那清辨你说怎么回答？下面就是他自己的回答“［对方］的上述责难并不合理。无见论者与中观论者何时被视作等同？”他首先问，你问我的这个问题，说两个人的见解是一样的，你得先告诉我，你是在什么情况下认为俩种见解是一样的？一共有几种情况呢？“是在言说时，还是在证见真实之时？”你是在言说的层面上说，还是在终极究竟意义上说？那好，分开说。“先说在言说时”，也就是我们放在世俗言说的层面上讲，“［无见论者］执著于拨无因果，因而根除善品而行于一切不善业道，所以损害了言说谛。而中观论者并不否认如幻如蜃景的因果联系，所以不行于不善业道，［……］ 由于不损害言说谛，所以在言说上，无见论者与中观论者也是不相同的。”注意“言说谛”就是世俗谛，这俩名是一个意思。“在见真实之时也不相同。”后边又讲在胜义上的区别，我没有引，先不管它了。你看清辨这里贯彻了他一贯的二谛视角，分成两个层面看问题，在世俗言说空，还是在胜义上说空。重点看他在说言说上有什么不一样。说：在言说上，一个断灭见者是不承认有因果的，而我们中观见者是承认有因果的，那种在言说上、在世俗上不承认因果的人，会胡作非为做坏事，而我们在世俗层面上承认有因果，虽然这个因果如幻如海市蜃楼一般，但是这个因果联系我们是不否认的，这样的话我们不做坏事，我们不行于不善业道，所以我们中观见者就和那些断灭见者区分开了。
大家感受一下，清辨怎么建立他的因果、伦理、道德呀？不是说我们在做一个不存在的事的时候，有一个存在的离言机制发生了变化。他不在真实的事上建立因果联系，而在这个世俗的、假的上面建立。要知道，既然在世俗的、假的上建立因果联系，这个假就不能完全否认，也就是说，这个世俗言说就是要拿来说事儿的一个层面，它就不能是完全错误的，得是一个相对正确，只不过是不究竟的层面而已。
所以，大家以后要是问别人关于中观的立场，问他说面前的这个世界不存在吗？基本上所有的人都会这么回答：从胜义谛上讲这些东西都没有，但是从世俗言说上讲，这些东西还是有的，所以说为什么要躲汽车呢？因为从胜义上讲汽车不存在，而从世俗上讲这个汽车还是有的，所以要躲汽车。这种二谛视角的分别回答，在中观学体系之中就是始于清辨，在龙树、提婆、《无畏疏》和佛护的著作里面都没有出现过这种句式。
两种不同的建构方式、落地方式有什么胜劣之处，问题比较大，留给大家以后慢慢思考。这里我想说的是，这是一种立场上的变化。为什么呢？一会我们还会看到类似的观点，就是他们的中道架在了二谛之上。为什么我不是顽空断灭，因为我走得是中道，而不是行于一边，那为什么你走得是中道呢？因为在世俗谛上我承认有啊！那你说这个世俗谛能忽略不计吗？能完全否定吗？把它否定了你的中道就少了一只脚，少了一个支点。那么，说在胜义上我认为一切皆空，在世俗上我又认为可以有，这样的中道就是立于二谛，伦理道德也是建立在二谛上。
中道是中观思想体系的根本立场，这就是为什么我管它叫作“立场的转换”，从龙树以来，根本立场是立在胜义之上的，到清辨这里就立到胜义和世俗两个之上，一边落了一只脚，那么这种结构也就意味着，世俗谛不能是尽错，所以二谛到后来就发展成了绝对真理和相对真理。所以，你现在要跟学习中观的人说，世俗谛都是错谬，他会不同意，他会说这世俗之中还是有一些相对正确的东西，又分出“正世俗”和“倒世俗”两个概念， 而我们前面看从龙树下来的体系，世俗谛皆是颠倒，《无畏疏》明确把二谛说成如实见和颠倒见。而到了中观派的时代，二谛是绝对真理和相对真理的区分，相对真理不是说它完全不对，只不过它是相对的，不究竟、不根本的，不是胜义谛而已。
清辨是中观派的实际建立者，也是瑜伽、中观之争的挑起者。中观派后来被归为两大派，一个叫自续派，一个叫应成派。自续派的祖师一般就说是清辨，而应成派的思想体系主要是依据月称论师，7世纪的人。清辨比佛护可能晚上个几十年，他在《般若灯论》里一共挤兑佛护二十多次。而月称呢，也给《中论颂》做了一部注释叫《明句论》，反过来把清辨的观点驳斥了一个够，替佛护出头。所以我们过去总说佛护是应成派的先驱，月称是继承者。而事实上，我们看一下下面举的这个例子，别看月称替佛护出头来骂清辨，他在关键立场、原则问题上，恰恰受到了清辨很大的影响。
《明句论》：
笔者译文：如果有人说：虽然如此，这些［中观论者］主张事体自相不可得［的事物］即是无，这样的主张与那种［无见论的］观点是同样的，则回答：不是。为什么呢？因为在世俗上，中观论者承认［事物］是有，所以不同。
这里讨论的还是同一个问题，有人问：你如果认为事体的自性、自相都不可得，那就是啥都没有，这不和无见论是一样了吗？看月称怎么回答。“则回答：不是。为什么呢？因为在世俗上，中观论者承认［事物］是有，所以不同。”这很清楚了吧。所以大家不要光看表面现象，不要轻易相信概论书上的说法，一定要自己读原典。月称当然在很多问题上和清辨是对立的，他骂清辨骂得也很狠，但是在以二谛统摄空观和中道这么重大的立场问题上，他和佛护有距离，却和清辨站得很近。
“缘起性空”
我为什么说从清辨开始中观派是一种立场的转换，是因为它的立场，也就是中道，架到了二谛之上，而此前的中道是立在一谛之上，就是胜义谛。那么到了后来，“缘起”也主要从世俗谛上来讲，所谓世俗缘起，“缘起”的意思也就有所改换，不再强调“无生”的甚深缘起，往往说缘起就是有生有灭。再比如“自性”，意思也发生了转换，虽然没有自性但是不妨碍有世俗的缘起生灭，从胜义上讲自性空，从世俗上讲缘起有，这就是“缘起性空”。所以“缘起性空”理论的背后是立场转换之后的二谛，这一体系也被总结为“真空俗有”或“真无俗有”，相对于瑜伽行派的“真有俗无”。 前面我们一直用来归纳总结的“一个原则”，到这里就不适用了，没法再说“无自性就是无所有”，得说在什么层面上无所有，是世俗上，还是胜义上。所以说有很多问题，立场改换之后是一个连锁反应，这是大乘佛教思想路线上的一次转折，这里就不细说了。
所以，中观派以后二谛成为了支柱性理论，你问中观派为什么一切是空，怎么建立因果，什么是中道，离了二谛这个框架他没法回答，他们的理论处处贯彻着二谛，而我们看清辨之前的中观著作并不是这样。前面说龙树的《中论颂》只有一处提到二谛，而在清辨给《中论颂》写的注释——《般若灯论》之中，二谛句式出现了多少次？你们能想象吗？我粗略搜索了一下，六百多次。
所以讲座的最开始我让大家做调查问卷，大家有一种诧异地感觉，怎么跟平时听到的都不一样啊？那是因为，后来的中观派占领了话语权，而且他们说自己的中观派是龙树的忠实追随者，是龙树中观思想体系的代言人。那么现在我们一梳理，发现好像不一定吧！瑜伽行派也有继承，是策略的转换，而中观派呢？是立场的转换。好吧，我知道说这些会造成很大争议，我会被别人的板砖给灭了的。
