二十四、从中观到瑜伽
重点提示：
● 二自性：言说自性、离言自性
● 三自性：遍计所执自性、依他起自性，圆成实自性
● 落地模式：真实存在的离言运行机制
● 立场不变：否定言说自性；策略转换：肯定离言自性
● 一个原则：若有，则有自性，若无自性，则无（通用于对人和外部世界的考察）
两个基本点：○ 人：无我/空；○ 所言说法：无自性/空，离言说法：有自性/有
瑜伽行派（Yogācāra），也叫唯识派，是四五世纪之际在印度兴起的一个大乘佛教流派。从它的名称上，也能看出来这派比较重视修行实践。这个派别的几部根本大论据说是弥勒写的，有“弥勒五论”的说法，但究竟指哪五部论，玄奘和藏传佛教的说法还不一致。这些论是托名未来佛弥勒，还是4世纪的时候真有一个弥勒论师，学术界也有不同看法。出生于西北印度犍陀罗地区（今巴基斯坦白沙瓦）的无著、世亲两兄弟，奠定了瑜伽行派的理论基础。
前面我们说，说一切有部期望通过建立“自性”来证明法的存在，从般若经开始认识论转向，龙树把这个自性给归结为言说概念所诠表、所期望捕捉的指示对象，这个言说的指示对象就是龙树所破斥的自性。而自性的概念到了瑜伽行派这里，名称发生了变化。看这个图表：
瑜伽行派界定了两种自性，一种叫言说自性，一种叫离言自性。般若经和龙树破斥自性，总是说一切法无自性，唯有“言说假诠表故”，所以在瑜伽行派这里就给这个自性又加了一个定语，叫“言说自性”，就是言说概念企图要抓住的那个存在物。那么，在言说概念所不能触及的那个层面呢，瑜伽行派又给它起了个名，叫作“离言自性”。注意，为什么要叫“离言自性”？就说有一个离言的世界不就完了吗？为什么要加上“自性”二字？这就要用到我们前面说的“存在就是有自性”这个原则。要想建立本体论的存在，就要有标准，你想说一个东西没有，就得证明它没有自性，反过来，你要想说一个东西有，你就得说它有自性。所以我们前面一直在强调，佛教对存在的讨论贯彻着一个原则：若有，则有自性，若无自性，则无。
那么瑜伽行派找回来一个离言自性，显然是想在离言的层面上主张有。关于这两种自性，瑜伽行派还有一个更为常见的理论，也可以说是这一派的理论标志，叫作“三自性”，大家可能都听说过。言说自性还有一个别名，叫作“遍计所执自性”，“遍计”就是周遍计度，“计”就是执著，普遍地执著，当然是用言说来执著，所执著的那个东西，注意是“所执”，叫“遍计所执自性”，也就是龙树要破斥的那个自性。那大家想一想，这个自性其实就是我们凡夫所见所知的一切，我们就生活在这样的一个世界，概念所要企图要抓取的，其实是概念臆造出来的假象，这样一个遍计所执自性的世界。那么瑜伽行派又说除了这个自性之外，还有离言自性，分得再细一点，离言自性又一分为二，叫作“依他起自性”和“圆成实自性”，这就是著名的“三自性”，也叫“三性”，还有一种名称叫“三自相”，所以也称“三相”，都是一个意思。那么我们接下来就来看一看，瑜伽行派找补回来这些自性做什么用的，又能起到什么样的效果。
两种自性
首先看言说自性和离言自性这一块。我们看一下《瑜伽师地论》，这部书也是出自西北印度。过去的印度是一个地理概念，不是一个国家概念，我们说的古代印度，其实包括现在的印度、巴基斯坦甚至孟加拉，尼泊尔等国家。上次说的《大毗婆沙论》是说一切有部的，而《瑜伽师地论》属于大乘瑜伽行派，也是一部大论，有一百卷，大概相当于80万字。而且，这部论和玄奘非常有缘，玄奘为什么要不辞辛劳，冒着生命危险去印度去取经，据说就是为了这部论。他在汉地学习的时候参访了很多名师，但仍很有多问题搞不明白，后来有人告诉他，你去印度找这部论，找能讲这部论的人给你讲，讲明白了以后，你所有的问题都解决了。他就去了，到了那烂陀寺，那里有一位法师叫作戒贤，据说玄奘到的时候，戒贤法师都一百多岁了，就等着玄奘来找他，给玄奘讲解《瑜伽师地论》，是这样一个渊缘。《瑜伽师地论》中有一段，是一个自问自答：
《瑜伽师地论•本地分中菩萨地》卷46（CBETA, T.30, no. 1579, 544a18−23）：
云何菩萨等随观察一切诸行皆是无常？
谓诸菩萨观一切行言说自性于一切时常无所有，如是诸行常不可得，故名无常。又即观彼离言说事，由不了知彼真实故，无知为因生灭可得，如是诸行离言自性有生有灭，故名无常。
“诸行无常”，“行”指的是有为法，就是世间有造作、有变化的事物，一切有为法是无常，应该怎么理解呢？“谓诸菩萨观一切行言说自性于一切时常无所有，如是诸行常不可得，故名无常。”这话听着是不是有点熟悉？我们前面读般若经，区分过相似般若波罗蜜多和真正般若波罗蜜多，什么叫真正般若波罗蜜多呢？“以常无故观无常”，跟这里说得完全一样！但是《瑜伽师地论》这里还有一个限定，说观一切法“言说自性”的时候，无常就是指的这些东西“常无所有、常不可得”。我对过梵文，这里的“常”字是个副词，永远地没有、绝对地没有。所以你会看到，瑜伽行派把般若经讲的空，把龙树讲的空，放在言说自性的层面上，是完全继承了下来，没有改变。无常就是常无，说这个言说自性没有，就是压根没有，彻底没有，完全没有，一丁点影子都没有。
下面又开了一句话：“又即观彼离言说事，由不了知彼真实故，无知为因生灭可得，如是诸行离言自性有生有灭，故名无常。”说的还是有为法，但是除了这个言说自性，除了我们的概念所臆造的那些东西，还有一个我们概念认识不到的那个事儿，那个运行机制，“离言说事”，这个机制是怎么运行的呢？“由不了知彼真实故，无知为因”，然后我们这个世界就转起来了。而这个世界是“生灭可得”，刚才的言说自性是“常不可得”，就是无生无灭，这里是“生灭可得”，所以就是有生有灭的“无常”，这就跟前面不一样了吧！
“离言说事”的这个“事”字，往往指实有，是真实的事，跟自性有相通之处。所以后面就直接用了“离言自性”。那么这是一种什么样的理论结构呢？就是说你看到的一切，都是没有的，“遍计所执”嘛，你用概念所诠表的一切都是没有的，但是在你看不到、想不到、理解不到的那个地方，有！而且还告诉你这个“有”是有生有灭，有因有缘，以无知为因而生，还描述得有模有样的。那么马上就会有人问：你怎么知道的？你说我的概念所指都没有，概念之外却有，你不用概念，你怎么知道那儿有这样的东西？另外，你都说这些东西是离言的了，那你又给我描述它干啥？有生有灭，“生”是概念，“灭”也是概念，“无常”还是概念，“离言说事”、“离言自性”本身都是言说概念，这就是自相矛盾嘛！是有这个问题，没关系，我们接着看，慢慢找答案。
刚才说了两种自性，一个是言说所诠，一个是离言。下边还看《瑜伽师地论》，我选了很长一段话：
《瑜伽师地论•本地分中菩萨地》卷45 (CBETA, T30, no. 1579, p. 541, a14−b23)：
若诸有情，于佛所说甚深空性相应经典，不解如来密意义趣，于此经中，说一切法皆无自性，皆无有事，无生无灭，说一切法皆等虚空，皆如幻梦。彼闻是已，如其义趣不能解了，心生惊怖，诽谤如是一切经典，言非佛说。
说了这么一种情况，有的人听了讲甚深空性的经典，那基本上就是那般若经了，听到佛说一切都不存在，无有实事，无生无灭，皆如虚空幻梦，受不了，听不明白其中的义趣，义趣就是密意，佛的话里有音，他没听明白，光觉着什么都没有了，太恐怖了，心里害怕，所以就“诽谤如是一切经典”，说这经典不行，肯定不会是释迦牟尼说的。碰到这种情况该怎么办？
菩萨为彼诸有情类，方便善巧如理会通，如是经中如来密意甚深义趣，如实和会，摄彼有情。菩萨如是正会通时，为彼说言：此经不说一切诸法都无所有，但说诸法所言自性都无所有，是故说言一切诸法皆无自性。
这时候菩萨的作用显示出来了，他告诉你佛的话应该怎么理解，帮你会通一下。说佛有密意，就是没有明说出来的那个意思，不是说“一切诸法都无所有”，而是说“所言自性都无所有”，这个“所言自性”，就是言说自性，不同的翻译方法。接着看：
虽有一切所言说事，依止彼故诸言说转，然彼所说可说自性，据第一义非其自性。
这句话不太好读，但是非常重要。我看汉语也是愣了半天，后来对着梵语、藏语，终于看明白了。怎么理解呢？“一切所言说事”这个所言说事不是指的言说自性，因为“事”这个词一般都是指真实存在，真实机制，这里指的恰恰是那个离言自性，那个造成言说的机制， “依止彼故诸言说转”，依靠着这个东西我们产生了概念言说。也就是说我们的虚妄概念不是无缘无故产生的，是依靠着一些真实机制而产生的。“然彼所说可说自性”，然而我们概念所要抓住的那个自性，指得就是言说自性了，“据第一义非其自性”，从终极意义上讲，我们的概念言说所要诠表的那个自性，“非其自性”，根本不是这个真实机制的自性。也就是说，这世界上有真实的东西，这些真实的东西就是我们言说的所依，我们的概念是依靠着一些真事儿才转起的，但是，言说生起以后，所要诠表、抓取的那个东西，根本不是这个真实的所依机制的自性，言说自性不是离言自性。注意这里面“依止”这个词，离言自性，那个真实存在的“事”，是所依，而言说自性，所言自性，是所言，古人也经常叫“所诠”，要分清这两个概念，一个是所依，是机制，不是没有，一个是所诠，是言说所臆造的，是没有的。下面我们接着读：
是故说言，一切诸法皆无有事。一切诸法所言自性，理既如是，从本已来，都无所有，当何所生？当何所灭？是故说言，一切诸法无生无灭。［……］
所以，从所言自性的角度来说，就凡夫认为的一切法来说，这些东西都没有一个真事儿，所言自性根本就没有，因为没有，所以不生不灭。下面我省略了一些，然后接着看
时菩萨，以妙圣智，遣除一切言说所起邪想分别、随戏论著，尔时菩萨最胜圣者，以妙圣智证得诸法离言说事，唯有一切言说自性非性所显，譬如虚空清净相现，亦非过此有余自性应更寻求。
大家看，谁能看见离言自性啊？刚才我问既然离言，你咋知道有呢？谁告诉我有离言自性呢？这儿说了，“菩萨最胜圣者以妙圣智”，“妙圣智”不是我们的凡夫俗智，凡夫俗智靠得是概念，圣者不是靠概念来思维，但是怎么思维我也不知道了，总之，离言自性就是这么安立的。我们凡夫俗智，看到的事物全是概念的臆造，都无所有，而真正有的东西我们却看不见，但是谁看见了呀？佛菩萨、圣者看见了，他告诉我们这些东西是有。“唯有一切言说自性非性所显”，只不过是言说自性的虚假显现，“非性”就是不是真正的自性，是假的，就像说虚空呈现出一个干干净净的相，其实并不是有一个干干净净的东西，而是什么都没有。“亦非过此有余自性应更寻求。”这什么意思啊？前面说一切都唯是言说自性的虚假呈现，也就是唯假施设，而顺着这个假施设，根本寻找不到任何其他的自性，只是个假名，在这个假名的背后找不到任何其他的东西。
是故宣说，一切诸法皆等虚空。又如幻梦，非如显现如实是有，亦非一切幻梦形质都无所有。如是诸法，非如愚夫言说串习势力所现，如实是有，亦非一切诸法胜义离言自性，都无所有，由此方便，悟入道理，一切诸法非有非无，犹如幻梦，其性无二。是故宣说，一切诸法皆如幻梦，如是菩萨普于一切诸法法界，不取少分，不舍少分，不作损减，不作增益，无所失坏。若法实有知为实有，若法实无知为实无。
“非如显现如实是有”这句话很有名，也经常说成“如其显现非如是有”，这是瑜伽行派的基本立场，是说真实的世界并不是以呈现给我们的这个样子而存在的，也就是我们用概念言说抓取、臆造了一个世界，而真实的世界不是以这样的形式而存在的。这下大家明白了吗？所谓“显现”，就是我们所见闻觉知的这个世界，还是一丁点都没有，像这样子的东西还是一点影子都没有，但是说，真实的世界不是我们认为的那样，那还是有的，谁能看见？圣者。
我们看到的世界都没有，但是这个显现的形成机制是有的，这里举的例子是幻和梦，我们梦到的世界显然没有。做梦的时候不管看见什么，都是没有，但是，梦外面总是有点东西的，应该有那么一个层次，有那么一个境界，当然，我们在梦中无法认识那个境界，说我是躺在床板上，还是躺在水泥地上做梦，保不齐我是在太空船的休眠舱里在做梦，这个世界就这么显现了，甚至说，你怎么知道你是一个人在做梦，没准我是一个蝴蝶在做梦，有可能吧？因为那个真实的状况是离言的，完全不能用概念去描述，完全不像我们所想象，但是呢，它肯定有那么点，应该有这么个机制，造成了我们这个完全不存在的虚假的世界的显现，这是一个可以推知的事情。谁能看见这个真实的状况啊？梦醒的人。谁梦醒了？圣者。所以呢，说不是什么都没有，是你看到的什么都没有，你看不到的地方有，“诸法胜义、离言自性”是有，佛菩萨能看见。
所以，一切如梦，梦中所见是无，但梦的机制是有，没有的，你要知道它没有，有的，你要知道它有，这就是“不作损减，不作增益”。这说起来简单，就不增益这点，没有的东西你要知道它没有，就把我们难死了，对吧。龙树的工作就是这个，这对于我们已经是头脑风暴了，脑仁子疼了，现在瑜伽行派又说，有的那些东西还要如实地知道它有，还不能通过言说概念去诠表，这就更难了，到菩萨登地成为圣者那一天才有可能，这里提前剧透了一下。
前面我们一直疑问，说龙树的空观怎么落地，现在这就是一种落地方法。大家想想是不是？为什么要躲汽车，汽车肯定是毫无所有的，汽车是我们的概念所指，马路也是我们的概念所指，这都是臆造的，汽车撞我，不撞我，都是我的概念，没有区别，全是空的，那为什么还要躲，不是因为有一个假汽车，在假路上，撞了一个假我，而是说，我们现在这个虚妄呈现的运行机制是真有的，是实有的，只不过我们看不到，但是佛菩萨能看到。我们虽然不知道这个机制是怎么一回事，但是我们可以想象，有这么一个真实存在的机制，我躲汽车和不躲汽车，会在这个机制上造成了一定的变化。这个机制背后有一套算法，我们理解不了，但是展现在我们这儿，就是我躲了汽车我就没事，我不躲我就被撞了。当然，撞了也都是空，问题是如果汽车把我撞了，这生归零重新来，我还得出生，上小学，从头学起，折腾半天才到现在这个地步，这对我尽快的证悟真实，只有负面作用。
所以，虽然这些概念都是虚妄的，但是呢我们现在不是期望逼近真实吗？怎么有利于我们快速、稳妥地趋近真实，这个方式就是有益的，那显然被汽车撞一下，不太有利，躲着它走过马路，回到屋里好好学习是有利的。也就是说，在这个根本不存在的世界中，判断行为是正确还是错误的标准是什么，以一个不存在的、假的东西为参照，不太合适，我为什么不主张大家想一个假汽车，假的东西就是没有的，只不过我们把它当真了。按照瑜伽行派的理论体系，我们应该以那个真的东西为参照物，也就是离言自性，怎么修行，证悟真实，这个是以真实为参照物。
我们这个世界，我们看见的、听到的、感觉到的、想到的都不存在，但是我们在这儿看啊、听啊、想啊，背后有一套机制和算法，这个东西是真的，而这个算法是会导致因果的，输入一个参数，就得出这么一个结果，虽然这个结果我们不能用概念去理解，但是可以推想背后确实有那么一种情形。这是一种什么样的落地模式呢？是我们把一些东西给转嫁到真实的层面上，我们以真实为参照物，车还是不存在，人还是不存在，但是背后有那个离言说事，有那套机制，而且它因果有生有灭，只不过我们不知道它怎么个因果规律而已，但是圣者知道，佛菩萨知道。这是瑜伽行派的一种思维模式，是把因果、伦理、道德建立在真实的层面上，大家先有个印象，一会儿我还会与其他的落地模式相比较。
有人可能会说，龙树费那么大劲把自性给破了，瑜伽行派又在这儿说离言自性是有，又描述这个机制，既然是离言自性，你就别用言说来说呀！你说了，又说这是离言自性，这不是拧巴吗？要不我说这套理论是用于实践的一种落地模式呢！离言自性就是为了让你这么想。理论上讲，用“离言自性”这个名字的那一刻，肯定已经是错了，如果离言，就不该有这个名，但是呢，故意给你点东西让你抓，抓住以后你舒坦多了，你过马路的时候，理直气壮地躲着车走，不是因为车是真的，也不是因为有个假车，而是你知道这是在做梦，但也别把这个梦给做坏了，做成噩梦了，当然，在佛教看来做什么梦都是噩梦，人生是苦嘛。为了顺利结束这场梦，为了早日梦醒，过马路的时候得躲车，伦理道德、善恶因果也得慎重对待。
三自性
刚才讲了言说自性和离言自性两种自性，下面来分析三自性。我从无著的《摄大乘论》里引了一段，是三性的定义：
《摄大乘论•所知相品》卷2 (CBETA, T.31, no. 1594, 137c29−138a15)：
此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。［……］ 如此诸识，皆是虚妄分别所摄，唯识为性，是无所有非真实义显现所依，如是名为依他起相。
此中何者遍计所执相？谓于无义唯有识中似义显现。
此中何者圆成实相？谓即于彼依他起相，由似义相永无有性。
这段话有点难，不解释大家可能很难看懂。这里上来把离言自性分成两个，第一个叫“依他起自性”，从名称上分析，它是依他而生起的，肯定是生了。不知道会不会有人有这样的疑问，按照以前对自性的定义，自性就不能有生灭，一旦生灭就没有自性，那这个依他起，怎么又有生灭又是自性呢？这是个问题，按说有生灭的东西不应该有自性，一般说自性就是恒常。但是呢，也可以说这也不算个问题。为什么呢？人家都说了，这是离言自性，一旦用概念诠表它就走样了。所以，三自性首先要分成离言和言说两份，这种分立，大致可以看作是一个免责条款：我先告诉你这东西不可说，不能说，但我如果不多少透露一点，你又说没得可抓，那么我告诉你，这是佛菩萨看见的东西，本不可说，只能勉强说，说出来你就不能挑我毛病，因为我都告诉你了不能说是吧。
所以说依他起自性，它是生灭变化的，但它还是自性，为什么非要说它是自性呢？光说“依他”起行不行？不行，因为它真有啊，因为依他起是真实存在的离言境界，所以必须是自性。这就是我们前面说的一个原则，宁可说得艰难一点，这个基本原则不能变，如果变了，立论系统整个就不一致了。所以，“有”就得有自性，依他起是有，那就得有这种自性。
那么，这个实有的依他起是什么东西呢？只看字面的话，就是依他而起的生灭变化呗，没这么简单！唯识中最难学的就是依他起。我们看《摄大乘论》的定义：“谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。”
首先，依他起自性是什么？是识。为什么瑜伽行派也叫唯识派？这是他们的基本主张，这世界上什么都不存在，当然指的是所有的言说自性都不存在，但是这世界上有识，这个识是对离言自性的描述。那么这里要注意了，我们知道眼识、耳识、鼻识等等，这都是识，你觉得你有识吗？你只要觉着你有识，这个识肯定就是遍计所执自性，不是依他起的识。为什么？因为依他起自性是离言的，依他起的这个识是什么？是真实有，佛看见的识，才是依他起诸识，你觉着你有识，那是遍计所执的识，是根本不存在的，是你的“识”这个概念的所指，是言说自性。
那么这所谓“诸识”，都是哪些呢？严格说是说不清楚的，因为是离言，只能大概说一说，一定要时刻提醒自己，这是佛看见的安立在依他起性上的“诸识”，一共有八种识，眼耳鼻舌身识是前五识，第六是意识，第七末那识，第八个是阿赖耶识。阿赖耶识这个名字大家可能听说过，这肯定不是你能看到、能感觉到的，只有圣者才能看到，描述给你听就是让你思维起观的，为什么叫瑜伽行派，瑜伽行就是观行。而且你要知道，你观出来的阿赖耶识也还不是真正的阿赖耶识，那只是一个途径，一个方法、一个台阶，真正见到得等你觉醒之后。
“阿赖耶识为种子”，阿赖耶识是一个摄藏种子的识，前面那些识，眼识、耳识、鼻识，一直到意识、末那识，都是显性的识，叫作现行，而阿赖耶识是一个种子识，是隐性的识，这个阿赖耶识和前七识互相生灭，种子生现行，现行熏种子，这样子就造成了依他起的离言运行机制，世界上只是存在这样一个运作模式而已，所以是“唯识”。
注意这里边还有一个词叫“虚妄分别”，有人一看“虚妄分别”，就说这是假的，不对，这是真的。阿赖耶识也好，前七识也好，都属于虚妄分别，但他们都是真实存在的。这个真实存在，是有生有灭的存在，跟我们以前在言说自性上，在遍计所执性上的存在不一样，存在就得有自性，但这个自性可以变，有生灭，人家就这么规定的，为了方便你起观。依他起的“识”就是一种认识机制，这种认识机制就叫“分别”，而这种分别不是真正的分别，为什么呢？因为这个世界上根本没有一个可以被认识、被分别的东西，只是你以为你有东西可以认识，所以这个分别叫“虚妄分别”。但是，这种虚妄分别的机制本身是一个真实的存在，因为你真正是在虚妄分别呀！有点绕！但这个要记住，依他起的识一定是真的，因为是离言自性。什么叫“离言”，大家记住，离言的东西没假的，什么叫“假”？前面我们解释过，假是假施设，只有施设了概念才有假的问题，而假就是没有，明明没有，却安了一个概念。离言了就没有概念施设，也就不会有假可言。
谁能看见离言自性呢？反正我是看不见，佛菩萨才能看见，而佛菩萨能看见的东西，没有假的。所以“虚妄分别”是指这个分别本身是虚妄的，但是这个机制是存在的。阿赖耶识是存在的，前七识是存在的，但不是你们以为的那个存在，比如说眼识，我认为我在看东西啊，这个就不是依他起的那个识，而是遍计所执的那个识，所以有两种识，我们觉得我有识啊，这个就是言说所诠的识，概念所指的识，这个识肯定没有，但是佛看见的你的识，那个是真有的，依他起自性就是这样规定的。
很多人讲唯识，总不敢强调识是实有，依他起自性是实有。所谓“唯识”，唯得不是我们以为的那个识，而是佛看到的识。你一天没证悟，就根本看不到这个识，你看到的全是遍计所执自性，是根本没有只是你以为有的识。“如此诸识，皆是虚妄分别所摄，唯识为性。”这些识都是虚妄分别，他们是“无所有非真实义显现所依”，刚才我强调过，这个“所依”又出来了吧。遍计所执自性是“所诠”，依他起自性是“所依”。它是什么的所依呢？“无所有、非真实”，就是这些本来没有、不真实的，“义”就是对象，就是事物，就是“境”。“唯识无境”也叫“唯识无义”，是这些本来不存在的境的显现的所依。它本来没有，但是你老觉得有，这就是对你有显现，那你为什么老觉得有呢？就是依靠着这样一套虚妄分别的认识机制而产生的，“如是名为依他起相”。
我们花了不少时间来说依他起。为什么？依他起并不是随随便便说有一个离言的机制就完了，你看这里瑜伽行派给了一个非常具体的描述，有阿赖耶识，有前七识，别的东西生灭都不成，就得说是识才成，为什么？为了起观行。那你给我说点简单些的理论不行吗？就说这个世界一切都是因缘所生的，说杯子是瓷器厂造出来的，桌子是木器厂造出的，这个也是依他而起啊，也是有生有灭啊，这多好。反正离言的东西本来不可说，一说就错，就是为了观修方便而说，那为什么不说得简单点，而要说这一切都是识，搞得唯识理论这么复杂，这么难以理解，反倒不利于观想啊！
为什么？大家想一想，如果把我们看到的世界的样子，桌椅板凳，山河大地，都移植到离言的真实层面上讲，有意义吗？这样反倒让你更执著了。因为结构太相似了。所以绝不能按照凡夫对存在的已有理解去描述离言层面，瑜伽行派给了一套蛮拧的结构——识。识是什么？无边无界，无形无象，不怕你执著。你执个识多大点事啊，我就说有阿赖耶识，这个概念传达过去，你那边生起了一个阿赖耶识的概念执著，阿赖耶识里面都是种子，有人还会想这种子跟芝麻粒儿似的，没关系，你就执著吧，因为它和我们面前这个现实的世界差别太大了，这会形成一种张力，对我们的现实世界保持着一种打击力。反正你看到的一切都是不存在的，什么时候你能觉得这个桌子是个识，这个椅子是个识，哪怕这个识是你所执著出来的识，那你也很厉害了，你的执著已经消解很多了。这种张力不正是龙树要的吗？只不过瑜伽行派这里给了一个抓头、一个把手，这个把手就是识。给这个把手的时候，还告诉你这个是离言的，就是防止后手，就是防止你真观到唯识以后就停止不前了，认为这个识就是世界的本体，世界的真相，他告诉你这是离言的，现在只是暂时给你一个把手，这就是唯识给我们提供的一个落地方法。
这样，我们所有的判断都是以这个真实的识为参照系，这心里踏实啊！之所以要躲汽车，之所以要考虑因果、道德、伦理，是因为在真实的层面上有识的机制，这是一个完整的世界运行图景。对于这个“识”你就尽管去执，你执得越狠，面前的这个世界就越虚幻，这就是打击力。我自己有一个口诀，叫作“识有多真，境有多假”，你把识使劲往真了想，你面前的这个世界就有多假。这是依他起自性和遍计所执自性之间的一层张力，也就是通过观想离言的依他起，对我们面前这个本来不存在的现实世界构成了破解和打击。待会我还会讲第二层张力。
下面看遍计所执自性。“此中何者遍计所执相？谓于无义唯有识中似义显现。”首先注意是“所执”，不是“所依”，是所执著的那个相，那个自性。“无义”，根本没有这个东西，“义”就是实体，本来只有识，但是你总觉得外面好像有这个东西——“似义显现”，“似义”就是假义，相似的义，假义显现就是根本没有义。根本没有的东西，当成了有，这个东西就是遍计所执相。
前面我们看到，讲依他起离言相，比较难，说的像走钢丝一样，一旦放到遍计所执相上，毫不含糊，龙树所有的批判都继承，言说自性完全没有，一丁点都没有，凡有所言说，皆是错谬，皆不能指向任何事物，与龙树的体系是一致的。
下面看圆成实自性。我们刚才说离言自性分成了两个，一个依他起自相，一个圆成实自相。依他起性是识，识是什么？是真有，但它是“虚妄分别”，什么意思呢？它是真有，但是它真不该有啊！你为什么会轮回而不觉悟呢，就是因为有这些虚妄分别啊！所以，依他起性是真有，但是它真不该有，那么它就是我们的打击对象！注意，遍计所执性压根没有，是我们觉得它有！所谓修行，一定要有真实作用，也就是说，我们所做的努力只有在真实的层面上有所作用，才有意义。你干了半天，所干的活儿不存在，你的作用对象根本不存在，那你干不干都是一样，这就没戏啦。所有的行为都会在依他起性上造成影响，这个是真有，这就是我们修行的着力处。但是我们的修行为的是什么？为的是把依他起性给彻底干掉！把阿赖耶识和前七识这套虚妄分别系统给消灭掉！
那么就会涉及到一个问题，把依他起这些东西都消灭掉了以后，还有没有别的东西？也就是说，佛陀觉醒了，他把虚妄分别的依他起都消灭了，他看见我们这些凡夫还在这儿一个个做梦，这是一个方便描述，都不一定能分出一个一个来，到底是什么情形也不能用言说描述，大概就是，众生都是一团团的识，你们自己想象。那么佛已经没有识了，没有虚妄分别了，那这个时候佛是什么？当然，这个问题本身不可以思维，不可以用概念表达，用概念表达了，一定是错的。这个没有问题，但是从理论上来推，佛的境界总得有点东西，就是那个最极清净、真实圆满的那个存在，它不仅是真有，而且也真该有。
所以，这个三性大家都清楚了吗？遍计所执性是真没有，但是你老觉得它真有啊……它是真没有！而依他起性是真有，但是它真不该有！圆成实性呢，是真有，也真该有！
我说到依他起和遍计所执之间有一层张力，在圆成实性和依他起性之间，也有一层张力。《摄大乘论》给圆成实相的定义是：“谓即于彼依他起相，由似义相永无有性。”就是在离言的这个运作机制的层面上，你对那个本来没有，但老被误认为有的那个“似义”，不再执著了，也就是不再虚妄分别了，这个“似义相”就没有了。你会发现，圆成实相的定义是一个否定式的定义，虚妄分别的止息就是圆成实性。前面几个自性都有正面描述，但到了圆成实相这里就不好说了，所以这个东西很深细，没法正面说。本来离言的依他起相我们就理解不了了，是为了让我们有点抓头才给了一个方便的描述，到了圆成实相这里，连这点抓头都给不出来了，反正你知道肯定有这么一个最终极的东西就行了。因为从道理上可以推出这个层面，设立这一层结构可以让这个哲学系统更严密一些，更系统一些。
依他起相和圆成实相，这两个都是离言自性，都是实有，肯定是有一致性的，可以说是法和法性的关系。但是既然分成两个自性，一定是有区分开的必要，我说它们俩之间又有一层张力。这里面还是一个指导观修实践的问题。有人说，反正什么理论结构都是概念组成的，都指不了真实的，那么怎么假安立名言，怎么描述离言真实不都一个样吗？不一样。判断高下的标准在什么地方呢？前面说过，假的东西不能做标准，假的就是没有，只能以真的东西为标准，看一个理论引导的好坏，就是要看它多大程度上能引导着我们逼近真实！然而，真实是离言，我们接触不到，怎么知道哪个近哪个远呢？那就是看这个理论体系在多大程度能够消减我们的虚妄执著，也就是对我们的“现实的世界”有多大的打击力度。刚才说，依他起性，给你个抓头，给你个识，就对我们所执著的“现实世界”构成了打击力度，这就是好同志！虽然“识”也是概念，但是它有助于打击我们对这个本来不存在的世界的执著。
那么，圆成实相，佛的那个最清静、最真实的存在，订立这个概念有什么效果呢？很多人就说，这不就又把“我”给找回来了吗？只不过这不是小我，不是个体之我，是一个“大我”，是一个宇宙的终极本体，和婆罗门教的“梵”有什么区别呢？不一样。为什么呢？这个圆成实性，它不是依他起性的因，而从某种角度上说，它恰恰是依他起性得到消除的因。大家想一想是不是？其他的哲学流派，那个最终极的本体，叫它上帝也好，叫它梵也好，那个东西往往是我们这个世界的根本因！而瑜伽行派这里分开了。造成我们世界的原因是依他起性，其实就是造成我们这个虚妄显现的机制。这个依他起虽然是有，但它不该有。而圆成实性又是真有、又真该有。圆成实就是圆满、成就、实在，清净、正确、究竟、终极，所有的好词你都可以往它身上堆，就这么一个东西，它不是我们轮回的因，不是这个五浊恶世显现的因，你千万不要往它身上扣屎盆子。它不但不是我们这个世界的因，恰恰是对我们的染污有着消解的作用，可以说是干掉我们这个虚妄世界的因。当然，这个圆成实性难以描述，也不好把它说得太明确，太主动，但总之它对染污依他起有消解作用。
佛的本质就是圆成实性，佛法就是圆成实性的等流，这些都是要引导众生干掉依他起性。怎么才能度众生呢？就是要把众生的心识给干掉，你们一个个都在那儿做梦，做得挺好的，还怎么度你啊？所以，这又是一层张力，还是能够打击我们的错误执著的“现实世界”，所以它也是好同志。虽然离言自性是不可说，说就说吧还说了俩，这俩个其实是组合拳，相互配合，以订立两个概念的微小代价，构成对虚妄分别的最大打击力度。
言说法空，离言法有
我们总结一下。从龙树的中观到瑜伽行派的唯识，这是一种思想体系的转换。由“无自性”变出“三自性”来。这三自性里面，只有一个遍计所执自性对应于龙树所破的自性，另外两个自性是新找回来的离言自性，离言就是真有，当然其中一个是真有，也真该有，就是圆成实自性。另一个是真有，但真不该有，就是依他起的虚妄分别。为什么找回来两个离言自性？这是一种什么转换？我把它称作策略的转换，因为基本立场是一致的，龙树所打击的言说自性，还是要打击，一点不留，只不过在本来不可见、不可说的离言层面上，给你了一个抓手，让你有所遵循的、有所依靠的去观修实践，所以它才叫瑜伽行派。
一个原则
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若有，则有自性，若无自性，则无 |
* 该原则统摄生命主体和外部世界两部分，是通则。
** 言说自性：恒常不变的指示对象，一切概念的预设前提
*** 离言自性：真实存在
两个基本点
● 人： 无我/空 ● 所言说法：无自性/空 |
那么我们再看，瑜伽行派的这种体系，奉行的还是原来那个原则：“若有，则有自性”，没问题吧！离言的世界是有，所以有离言自性。“若无自性则无”，也没问题吧！遍计所执自性是无，所以我们众生见闻觉知的一切都不存在，这个所执的“现实世界”完全彻底不存在。
我们再看两个基本点。人无我，人空，这点上从原始佛教下来是一贯立场，没有任何问题。在法上，瑜伽行派分了两个层面，一个是言说法，一个是离言法。龙树破斥的是概念的指示对象，全是言说法，而在离言层面上，因为不能用概念诠表，概念的归谬也就无效，所以龙树基本不涉及这个层面。而瑜伽行派立了三自性，立了离言自性的概念，等于是订一个免责条款，说这个世界上有些东西在名言概念之外，根本不可讨论，但是咱们就把这个东西拉进来，立个名假装讨论一下，为的是什么？为的是把那些我们的错误执著给清除掉。所以瑜伽行派否定言说自性，但是肯定离言自性。那么我认为，瑜伽行派、唯识派是龙树的忠实继承者，至少早期的瑜伽行派是这样的。他们都是要打击言说自性，只不过策略有所不同。
