二十六、从龙树到鸠摩罗什
——不仅仅是语言的转换
重点提示：
● 罗什译本“定无则著常”，“定无”的意义
● 入中道的两种方式：一味否定、部分肯定
● 龙树破斥“相续”，罗什主张“相续”
● 被罗什洗白的一首偈颂
● 对汉传佛教的影响
趣入中道的两种方式
鸠摩罗什是最早将龙树的《中论颂》翻译成汉语的人。虽然中论在汉传佛教史上被翻译过三次，分别是不同的注释本，但是唯一有重大影响的，就是罗什译本。我们汉传佛教只要一提《中论》，说得就是罗什译本。一般说翻译就是一个语言的转换，那么我们考虑，在鸠摩罗什翻译《中论》，这个由梵语转换为汉语的过程中，有没有别的转换，比如前面我们说的策略的转换？立场的转换？答案是：有。所以我说“不仅仅是语言的转换”。我们先读一下第15品的一个例子，前面也读过，是讲中道的关键一颂：
《中论颂》第 15 品《有与无之考察》:
【什】定有则著常， 定无则著断。
是故有智者， 不应着有无。 15.10
【今】认为存在则执常， 说不存在是断见。
因此智者不住于， 存在和不存在性。 15.10
这里面很多都值得说道，我们现在就关注一句，“说不存在是断见。”这是我的翻译，梵语原文就是这样，说没有就是断，但是你看鸠摩罗什怎么翻的：“定无则著断”，他加了一个“定”字，按原文应该是“无则著断”，“定”字是他加的一个定语。那么我们分析，为什么要加这个“定”字，当然原因可以有多种，可以是为了凑五个字，那样的话“定无”就是“无”，“无”就是“定无”，没什么意义区别，这是一种猜测。另一种猜测就是，“定无”表示一种僵化了的“无”，是一种绝对化了的“无”，就是说“无”有很多种，其中一种“无”是“定无”，那样的话，“定无”的范畴就小于“无”，这就是新发挥的意义了，梵文原本中没有。那么，怎么才能知道鸠摩罗什翻译这一颂时的真实想法呢？我们看一下《中论》的注释。这个注释说是一位叫作青目的人写的，但是鸠摩罗什的弟子在为这个译本作序言的时候专门说过，罗什对这个青目的注释不是十分满意，自己改了不少，所以可以说这个注释的译文基本反映了罗什的思想立场，注释中对这一颂有一句解释：
鸠摩罗什译《中论》卷3《观有无品》 (CBETA, T.30, no. 1564, 20b22−24)：
若说定有无，是无必先有今无，是则为断灭，断灭名无相续。
前面都没问题，符合龙树的意思：如果说有一个“无”，这个“无”就是“先有而今无”，这样的“无”就是断灭。我们前面说过，龙树认为“无”是以“有”为基础的“无”。注意后面这句话，“断灭名无相续”，就是说，如果断灭了，这个东西就没有相续了，不会延续了。这话似乎给我们一种感觉，应该有延续才对，说没有延续就错了。那么我们再回头想，“先有而今无”就是断灭，龙树批判过这种断灭见，怎么批判的呢？说原来就不该有！所以你认为“先有而今无”就错了，错在哪儿？错在“先有”！而这里说，先有而今无则为断灭，“断灭名无相续”，意思是什么？好像是先有而今不应全无，应该还有点剩下的，我们先这么猜测，龙树和鸠摩罗什的侧重点似乎是不一样的，一个说断灭见错在“先有”，一个说断灭见错在“今无”或者说“后无”。如果鸠摩罗什真的是这么想的话，那么就是，“无”之后留点延续，就没啥问题，但这个“无”不能全无，不能是“定无”，如果无得干干净净，连相续都无了，就出问题了。要是这么想的话，就是刚才我们对“定无”的第二种理解，“定无”小于“无”，“无”可以有多种无，这个东西是没了，但是还有点其他形式的延续，这种“无”就没问题，但是要说啥都没有了，无得干干净净，一点渣都不剩，这就是“定无”，僵化的无，绝对化的无，就是断灭见。
这样，可以总结出两种远离断见趣入中道的方式：
（1）一味否定：否定断见的预设前提
（2）部分肯定：承认一种非常非断的相续
第一种，就是我们详细讲过的龙树的理解，开始压根就没有，所以自然也不会变无，也就没有断，挖掉预设前提就是中道，这种方式是一味否定，通过否定断见的预设前提来远离断边，而不作任何形式的肯定。第二种，就是我们上面描述的方式，是部分肯定，通过承认一种非常非断的相续，来远离断边，说开始有没问题，但最后不能灭干净，不能“定无”，多少得留点相续，这个相续它既不是常一不变，又不是完全没有，所以是非常非断的相续，就是中道。
如果仅仅看鸠摩罗什译本中的这一句话，还不能够完全断定他一定是第二种观点，毕竟这一句话有点模糊、单薄，我们不能贸然把他划归一个阵营，还要接着分析。这里的问题，关键就在于对待相续的态度上，说事物灭了，是不是还留有一种似有还无、不常不断的相似相续，绵延下来？如果认为压根没有这种东西，那就属于第一种入中道的方式，如果认为有，那就肯定是第二种了。
龙树对“相续”的破斥
龙树的中道肯定属于第一种方式，因为根子都挖了，哪有绵延相续啊？但是，龙树真的就没有承认过这么一种不常不断的相续吗？这个还需要再坐实一下。例如龙树曾经说过这么一颂：
《中论颂》第18品《有与无之考察》:
【什】若法从缘生，不即不异因，
是故名实相，不断亦不常。
【今】依于彼而彼现起，首先彼彼非同一，
彼彼亦非是别异，因此无断亦无常。18.10
这是龙树从缘生现象出发开始归谬，如果你认为靠着一个东西有另一个东西生起来了，那么这两个东西，也就是一个因、一个果，它俩首先不能是同一个东西，其次，又不能是分别开来没有联系的。如果是同一个东西，就不需要生了，如果两个东西有没有对方各自都能存在，也就不能说是依靠一个才有另一个生起。“因此无断亦无常。”这俩要是同一个东西，因果同一那就是常，如果这两是各自独立，也就没有因果相续的关联，那就是断。所以龙树说，既不是常又不是断。怎么理解这一颂，就有很大的麻烦。
佛护在注释这一颂的时候，引用了一个提婆《四百论》的颂子。而这一颂经常被人误解，我从梵语又翻译了一下：
《四百论•破我品》
笔者译文：
由于事物得运转，是故即是无有断；
由于事物得息止，是故即是无有常。10.25
玄奘译《广百论本》卷1《破我品》(CBETA, T30, no. 1570, 183b9−10)：
以法从缘生，故体而无断；
以法从缘灭，故体亦非常。
好多人看了上面这些材料就说：你看，不管是龙树也好，还是龙树的亲传弟子提婆也好，都是认为事物有缘生，有运转，所以不是断，事物会灭，所以不是常，这不就是认为事物是以一种不常不断的方式在延续吗？真是这样吗？
要知道龙树的论证过程大多是归谬，说由于事物是生起的，所以它是无自性的，并不等于龙树认为事物真生起了，对吧？这是归谬，你说事物有生，好，我也说事物有生，推到最后，说明压根就没有事物，哪来的事物生啊？那么这里也很有可能是归谬啊。由于事物是运转的，所以它不是断的，不一定说我就认同事物是运转的，我只是认为“断”是错的而已，因为你也不得不承认事物的运转。至于我的立场，完全可以不认同有事物在运转。有了前面对龙树归谬论证的分析，这点大家应该能明白。
那么，看到龙树这一颂以及提婆的这一颂，就说他们承认事物的相续不断，是不够充分的，当然也不是完全没有可能，因为我们不知道他们写这两颂的时候，是一种归谬的思维，还是在顺着推？颂文本身太简练了，前后文也看不大出来。那没关系，我们有办法，在别的地方他会还提及相续啊，我们就看在别的地方，龙树谈到相续的时候，他到底是否定还是肯定，这问题不就清楚了吗？ 下面是我从《中论颂》第17品选的几颂，都是我的译文，中间有省略。
《中论颂》第17品《业与果之考察》:
【今】业若住至成熟时，则彼恒常而延续，
业若已灭，既已灭，又如何能引生果？17.6
这里龙树说，如果你们认为有业，业能生果，这里边问题大了，为什么呢？造了一个业，这个业如果一直呆着不灭直到生果的时候，就是直到成熟结果，那么这个一直呆着的业就是恒常的，常就是有自性的，就会永远存在，没有消的一天，这肯定不行。但如果说造完了这个业，这个业就灭了，那既然已经灭了，就不会再引生果报了，这个也说不通，它都没了，谁生果报啊？这是龙树一贯的手段，两头堵。于是有人就说：
[有人说]：从种子有相续[生]，从相续有果实生。
种子处于果之前，因此非断亦非常。 17.8
注意这一品用了很多次“非断非常”的表达，意义需要深入琢磨。有人反对说：不能这么理解！举个例子吧，就好像种子会生果一样，不是说种子就能结果，而是种子先要发芽，芽再长成树，树上再结果，那个芽和树就是种子的相续。所以，从前后相续上来看，种生芽，芽生树，树生果，那么种子处在果的前头，虽然中间隔了几段，仍然是可以生果的，所以说它非断亦非常。不是同一个种子跑到了果实里头，但是没这个种子的相续推动，这个果实也结不出来。业生果的道理也是一样：
从心即有相续[生]，从相续有果报生。
业即处于果之前，因此非断亦非常。17.10
这个反对者认为：我主张有业果相续，但也是不断不常，符合中道，不会造成什么问题。这个造业的心，会生起一个心的相续，这个相续的心将来又能生出果报，所以从这个角度上讲，造业的那个心就处在果之前，通过相续就生起了果，这样既不断又不常。
一般情况下大家都会觉着这种说法挺有道理嘛！因果业报不就是这样嘛？我们来看，这个观点不用龙树来驳斥，马上就有别的部派的人就来驳斥了，是正量部，他们觉得上面关于相续的观点太糙了，说：
[另有人说]：
若有此种构想者，过失甚多且重大。
以是之故于此处，此种构想不得有。17.12
而我将说之构想，于此即是合于理,
且为诸佛与独觉，及诸声闻所赞许。17.13
不失法即如债券，业则如同于债务。
此依诸界分四种，其本性是无记别。17.14
正量部说：你这个心相续的构想不行啊，问题很大啊！我们这里就不具体解释有什么问题了。这人说：我的观点是比你这相续的说法靠谱多了，我这个不但靠谱，佛还曾经说过这句话。佛曾经说过“业不失如券”，意思是你造了业，就好像借了债立下字据一样，等到期限一到，债主就会找上门，该还多少钱还多少钱。业也是这样，这是佛说的。所以这个正量部的人就说：有一种东西叫作不失法，这是他们新立的一个概念，就相当于前面的那个相续，只不过这个概念更高级一些。他说这个不失法本身不是业，不是相续心，但是它是以业为因而生的，能把业的力量带到后世受报之时，而不会灭失，所以叫“不失法”。
亦有空性而非断，亦有轮回而非常，
亦有业之不失法，此法即是佛所说。17.20
正量部说：有了这个不失法的概念，什么都能说通了。它没有“我”的贯穿，所以是空，但是它又联系因果，所以不是断，这样就可以有轮回，业造完就灭了，不会一直呆下去，所以也没有常的问题。而且还与佛说过的话能合上，这多好啊！所以，通过一种延续的不失法来解释因果业报，这是不常不断，是中道啊！我们看下面，龙树开始驳斥了：
[论主]：以何故业不生起？以其无有自性故。
复由彼不生起故，彼亦不会有坏失。17.21
如果业是有自性，无疑即成为恒常，
业亦成非所作性，因为常者非所作。17.22
[……]
龙树说，因为业没有自性，所以不生，没有自性的东西就没有身份，压根生不起来。而如果连生都不生，那它自然也就不会坏灭，那么所有关于业的理论不就全扯淡吗？那么好，就算业是有自性，那就成为恒常，就不能变，怎么变成果报？所以照样扯淡。
这里我们就不深入解释龙树的理路了，先让脑子放松一下。至少你们会发现，不管龙树是怎么驳斥的，他一定是反对这个业可以相续的，这点没有问题吧！龙树立场是，哪有什么业的相续啊、不失法什么的，还能留到后来生起果报？都是扯淡，没有这回事！我们接着看龙树的总结：
无论是从缘生起，还是无缘而生起，
此业皆不可存在，是故作者亦无有。17.29
若无有业和作者，何有业所生之果？
而若果是无所有，又如何会有受者？17.30
无论用不用“缘生”的理论，这个造业受报的理论都是站不住脚的。注意，这里龙树特别说，“从缘生起”的业也是不成立的。那么显然，龙树根本不承认一种非常非断的因果相续，承认这些东西的人都是龙树的对手。至于龙树具体怎么论证呢，我们就不深入掰扯了，大家可以根据前面讲过的归谬的内容自己推一推。关于对待相续的态度，《中论颂》还有这么一段可以参考，你会发现其实对于这个问题，龙树是反复多次申明立场的。
《中论颂》第21品《生成与坏灭之考察》:
[论主]：如果承认有事物，则致常、断见之过。
因为若有彼事物，或为恒常或无常。21.14
[对方]：虽然承认有事物，而无断灭无恒常，
因为彼因与果之，生灭相续即有体。21.15
[论主]：如果彼因与果之，生灭相续即有体，
灭而不复生起故，则有因断之过失。21.16
龙树说了，你不要给我讲因果相续，根本经没有相续。那么就可以证明，前面我们看到的颂文，龙树谈到了依靠一个东西另一个东西生起了，提婆说事物有运转，显然都是归谬过程中引述对方的观点。他们只是想说，不管说常说断都是错的，都是自相矛盾的，而他们自己根本就不承认事物可以生起、可以运转，所以绝不是承认有一种非常非断的存续。这下就清楚了，龙树的中道，就是一味否定，从没有通过肯定相续来远离断边。
鸠摩罗什对“相续”的主张
下面我们看一看，鸠摩罗什对于相续的态度。刚才我们读了第17品龙树的一大段颂文，掌握了大致的文脉，现在我们读一下鸠摩罗什翻译的第17.20颂以及前后的注释，看看他的理路：
鸠摩罗什译《中论》卷3《观业品》(CBETA, T.30, no. 1564, 22b8−22)：
若以业果报相续故，以谷子为喻者，其过甚多，但此中不广说。［……］不失法者，当知如券，业者如取物。 ［……］
答曰：是义俱不离断常过，是故亦不应受。
问曰：若尔者，则无业果报。
答曰：
虽空亦不断，虽有亦不常，
业果报不失，是名佛所说。(17.20)
中间我省略了一些，主要看一个理路。先还是一样的，对于前面的这种观点，就是“业果报相续”像种生芽、芽生树、树结果一样，有人说这种说法不行，“其过甚多，但此中不广说，”具体就不说了。然后就提出了自己的理论——“不失法”，说有一种不失法是可以延续的。下面“答曰：是义俱不离断常过，是故亦不应受。”这个“答曰”是站在论主的立场上，还是很明白的，说这个不失法的理论也还是不行。但是下边要注意了，问题发生了180度大转弯。
“问曰：若尔者，则无业果报。”有人反难，你把造业受报的理论都驳斥了，岂不是就没有因果业报了吗？“答曰”后面跟着就是第17.20颂。你看这里变了。“答曰”的意思是论主答曰。这一颂明明是主张不失法那个人说的，到鸠摩罗什的翻译之中，变成龙树说的话。说“虽空亦不断，虽有亦不常，业果报不失，是名佛所说。”意思是说，不是没有业报，只不过不常不断，但是业报还是不失的。这里的梵文原文就是“不失法”，是个名词，鸠摩罗什译成了“业果报不失”，成了一个主谓句，而且变成了论主的正面主张，肯定了“业果报不失”这个说法。鸠摩罗什的翻译发生了大转换。
也许有人会说，汉语翻译过程还要经过什么证义、笔受、缀文、润文等等，这么多环节，没准哪里搞错了。因为前面都挺清醒的，有人提出“不失法者如券，业者如取物”，马上就回答：“是义俱不离断常过。”就是引出最后一颂的时候出了一个“答曰”，会不会是翻译过程中出现的偶然性错误，并不反映鸠摩罗什的立场呢？也不是没有这种可能吧。比如说鸠摩罗什没错，后人传抄的时候抄写错字了，都是有可能的。仅仅靠这一处行文，就说鸠摩罗什主张有相续存在，可能是不够充分，那我们再找别的证据。我确实能够证明，鸠摩罗什的的确确认为有相续。
例如我们看《大智度论》。《大智度论》这部论也是鸠摩罗什翻译的，署名为龙树，可能鸠摩罗什认为是龙树写的，但是究竟是不是龙树写的呢？还不好说，我认为不是，但也有人认为是。《大智度论》也是一部大论，有一百卷，大概八十万字，也是出自西北印度，这地方尽出这种大部头。这部书只有鸠摩罗什的汉译本传世，没有梵文本，没有藏译本，而且在所有的印度撰述之中，从来没有引用或提及过这部论。反正死无对证，管它是不是龙树自己写的，至少说鸠摩罗什很推崇《大智度论》，应该没有问题。而《大智度论》里对刚才我们说过的第17.20颂，一共引用了四次：
鸠摩罗什译《大智度论•序品》卷1 (CBETA, T.25, no. 1509, 64c5−10)：
以是故，不应作是难：“谁闻声？”佛法中亦无有一法能作、能见、能知。如说偈：
有业亦有果，无作业果者，
此第一甚深，是法佛能见。
虽空亦不断，相续亦不常，
罪福亦不失，如是法佛说。《大智度论•序品》卷8 (CBETA, T.25, no. 1509, 117c24−118a2)：
譬如幻人相杀，人见其死，幻术令起，人见其生。生死名字，有而无实。世界法中实有生死，实相法中无有生死。复次，生死人有生死，不生死人无生死。何以故？不生死人以大智慧能破生相。如说偈言：
佛法相虽空，亦复不断灭，
虽生亦非常，诸行业不失。《大智度论•序品》卷15 (CBETA, T.25, no. 1509, 170b4−13)：
复次，佛法甚深清净微妙，演畅种种无量法门，能一心信受不疑不悔，是名法忍。如佛所言：“诸法虽空，亦不断，亦不灭；诸法因缘相续生，亦非常；诸法虽无神，亦不失罪福。”
一心念顷，身诸法、诸根、诸慧，转灭不停不至后念，新新生灭，亦不失无量世中因缘业。诸众、界、入中皆空无神，而众生轮转五道中受生死。《大智度论•往生品》卷38 (CBETA, T.25, no. 1509, 338b16−19)：
复次，佛法中诸法毕竟空，而亦不断灭；生死虽相续，亦不是常；无量阿僧祇劫业因缘虽过去，亦能生果报而不灭，是为微妙难知。
我们就不一句一句解释了。这一颂《大智度论》引用了四次，每一次都说这是正确观点，没有一次是批判的，而且每一次都用来解释，为什么什么都没有了，因果报应毫厘不爽呢？因为“虽空亦不断，虽有亦不常，业果报不失”啊！这可以说明问题了吧。四次啊！错一次可能，错两次就够呛，错四次基本不可能，所以，这一定就是鸠摩罗什拥护的立场！
那么我们总结一下，龙树的中道是空，是无，无自性，也无相续，是一味的否定，那么什么是断见呢？断见是“先有而后无”，错在哪里？错在“先有”，错在前提上。破掉预设前提，就是龙树的中道。那么鸠摩罗什理解的中道呢？是空，是无，是无自性，但是有相续，是部分肯定。那么断见是什么呢？断见就是“定无”。现在我们可以比较确定地来判断，鸠摩罗什为什么要加了个“定”字，是僵化的无，是绝对的无，这种无把相续也给否定了，就不行了，无可以，不能“定无”。那么，以鸠摩罗什的立场来看，“先有而后无”错在哪里？错在“后无”。先有可以，但不能后无，不能死绝了，留点相续就可以了，这样就是既不常又不断，就符合中道了。要是死绝了，那就是断见。
那么我们思考，鸠摩罗什翻译《中论》，怎么也得把《中论》翻看了好几遍吧。鸠摩罗什从小在梵文环境中学习，他的梵文水平肯定比我不知道高到哪里去了，他就看不到《中论颂》里头龙树明确破斥相续的段落吗？看不出来龙树是反对相续的吗？就算鸠摩罗什没有注意到这个问题，还有证义、润文的那些人呢？鸠摩罗什周围可是有不少当时的知识分子精英，是一个关中学派啊！这么多人都看不明白龙树是反对相续的吗？不应该吧。但是为什么大家都不觉着得鸠摩罗什对第17.20颂的理解有毛病呢？
他们自有疏解办法。答案就在二谛：在胜义上没有相续，但在世俗上有相续，这下就分开了，就舒坦多了。我们看一下《大智度论》里这几句话，你就明白了。中道为什么到后来就立到了二谛之上：
鸠摩罗什译《大智度论•序品》卷31 (T.25, no. 1509, 288b5−6):
以世俗谛故有，第一义故破。以俗谛有故，不堕断灭中，第一义破故，不堕常中。
“第一义”就是胜义。这说得很清楚了吧！所以我认为《大智度论》的立场跟《中论颂》不一样，不应该是龙树写的。那么这部论有什么样的背景呢？有一位比利时学者叫拉莫特，把《大智度论》的前40卷，也就是前30万字左右，从汉文翻译成了法文。他翻到前十卷的时候还认为这是龙树的，翻到后来就觉得不对，跟龙树的思想对不上，他认为这是一个西北印度说一切有部论师，接受了大乘的思想体系，写了这部论。我个人觉得这个猜想基本靠谱。《大智度论》很可能是一个接受了大乘思想的有部论师写的。
还有一部论叫作《成实论》，也是鸠摩罗什翻译的。这部论我们都知道，肯定不是纯大乘作品，作者是诃利跋摩，有说属于经部，但也不是很确定。经部是比说一切有部还晚的一个部派。不管他是什么部，他肯定是一个出身小乘部派的人，而《成实论》里也展现了大量的大乘思想，所以也是一个吸收了大乘思想的部派论师的作品。我们看这部论里也出现了几乎一模一样的观点：
鸠摩罗什译《成实论•身见品》卷10 (T.32, no. 1646, 316c10−11):
若第一义谛故说无，世谛故说有，名舍二边行于中道。
中道建立在二谛之上，这就是这个思想的早期文献证据。
那么我们再回想一下，中观派在什么时候出现了这个中道立于二谛的观点呢？从清辨开始。清辨是6世纪的人。而鸠摩罗什是几世纪呢？这几部论都是五世纪初，四零几年就翻译出来了，那么算上他从印度到新疆，再从新疆到汉地，大概说至少在4世纪后半叶的时候，这种中道立于二谛的思想在印度就已经有了，比清辨还早了两个世纪。而且我们看最早冒头的这两部文献，《成实论》不是中观论师的著作，有小乘部派的背景，《大智度论》也很可能有小乘部派的背景。综合这些信息，我们大致可以勾画出来这样一个图景。
在鸠摩罗什的时代之前，《无畏疏》已经写出来了，佛护可能还没有出世。而这种把中道立到二谛，二谛一人抱中道一只脚的这种理论结构，那个时候就已经在印度思想界冒头，可能是主要流行于接受或部分接受了大乘思想的小乘部派论师之中，而早期的中观论师是抵制这种思想的。现存的两部早期注释，《无畏疏》是这样，《佛护释》也是这样，都丝毫没有这种立场。那么什么时候搞中观的人不抵制这种思想，而是拥抱引介了呢？6世纪的清辨。那么从4世纪到6世纪，大概是抵制了一两百年的时间。大家能想象出来这个思想潮流的变化吧。所以说早期的、在清辨之前的中观思想，和瑜伽行派是没有矛盾的。至少还没有到要打架的地步，两者对立就是清辨搞出来的。
对汉传佛教的影响
现在谈最后一点，上面掰扯的这些观点，对中国的汉传佛教有什么影响。我是搞印度佛教的，所以一般不谈汉传佛教的问题。但是既然前面讨论到鸠摩罗什，我们就简单看几点。
首先，刚才的讨论主要围绕《中论颂》第17.20颂，看梵文本，藏译本，看各家的注释本，包括后来的清辨、月称的注释，这一颂都是阐述对方的观点，而正是龙树所要批判的。但是到鸠摩罗什这里，把这一颂给洗白了，译为：“虽空亦不断，虽有亦不常，业果报不失，是名佛所说。”听着也确实顺耳。这么鸠摩罗什的这一做法，对我们汉传佛教的祖师们有什么影响呢？我在数据库里大概搜了一下，列了一个并不完整的表：
吉藏 (549～623): 《中观论疏》(CBETA, T.42, no. 1824, 116a16, 121c18)
智顗 (538～597): 《摩诃止观》(CBETA, T.46, no. 1911, 15c12)
灌顶 (561～632): 《观心论疏》(CBETA, T.46, no. 1921, 599a8)
澄观 (738～839): 《华严经疏》 (CBETA, T.35, no. 1735, 607c20)
《华严经随疏演义钞》(CBETA, T36, no. 1736, 612a7)
表中的这么多人的著作，都引用过17.20这一颂，而且，全是当正面阐述来引用的。吉藏是三论宗的开创者，智顗是天台宗的实际开创者，灌顶是天台五祖，澄观是华严四祖。所以，说龙树是八宗共祖，这只是个名称而已，龙树骂过的颂子我们的祖师们却这么推崇。
下边我们再接着看，前面分析过，《中论颂》第15.10颂中龙树说只要认为“无”就是断见，而鸠摩罗什加了一个“定”字，发挥出来一个“定无”的观念。我们根据鸠摩罗什对相续的承认，推断鸠摩罗什大概是认为“定无”是一种僵化了的，绝对化了的“无”，是空过了头，否定了因果相续，所以是断见。而要符合中道，就要承认相续，灭无之后有相续就可以，不能“定无”。我们说，首先这种理解在《中论颂》的梵文原文中是得不到支持的，因为里面就是一个“无”字，分不出来什么是“无”，什么是“定无”。其次，这种通过部分肯定而入中道的方式，并不符合龙树的思想体系。这种部分肯定其实是一种妥协退让，跟后来出现的“中道立于二谛”的思想重合度比较高。那么我们选几个例子看一下，自从鸠摩罗什发明了“定无”之后，汉传佛教的大师是如何用这个概念来理解“中观”或“中道”的。
净影慧远 (523～592) 《维摩义记•见阿閦品》卷 4 (CBETA, T.38, no. 1776, 509c6−7)：
即无说有，有非定有；即有说无，无非定无。
吉藏 (549～623)《大乘玄论》卷 2 (CBETA, T.45, no. 1853, 26a11−13)：
真俗合中道者，如俗谛言有，有非实有；真谛名无，无非定无。
元康 (约 7 世纪)《肇论疏》卷 1 (CBETA, T.45, no. 1859, 173a13−14)：
虽是无而非定无。则此无，不同大虚永绝。
我就不过多的解释了，此中奥妙，大家自己体会。谢谢大家！
〈终〉
