十八、二谛
重点提示：
● 思考：中道只是胜义谛，还是架设在二谛之间？
● 《中论颂》只有一处提到二谛，并非理论支柱
● 世俗谛的机制：依言说机制来解说胜义
● 世俗谛的内容：要被无条件否认
● 《无畏疏》的二谛定义：二谛不可能圆融
一般认为，“二谛”是中观理论的重要一环。二谛，是二种真理，就是世俗谛和胜义谛。世俗谛就是世俗的真理，世俗人都明白，都觉得这是真的。胜义谛就是佛菩萨、圣者所明白的道理。我们还是先做一个思考题：
思考： 中道作为龙树的根本立场，与二谛的关系是： A 中道唯是胜义谛 |
后来的人讲中观，常常把二谛跟中道联系起来。那么我先问一下，中道，作为龙树的根本立场，与二谛的关系是什么？一种回答是，中道就是胜义谛，没世俗谛什么事儿。另一个回答是，中道须架于二谛之上，不可偏于一方。这个道理可能略难一点。我稍为再普及一点知识。对于佛教所主张的空，经常会有这样的疑问：什么都空了，我们这个世界不存在吗？现在讲佛教尤其讲中观的人，经常会这么回答：你要知道二谛啊！这世界上有二种真理，从胜义谛上讲，一切都不存在，完全不存在，彻底的不存在。但是从世俗谛上讲，这个世界还是相似相续、因果生灭地存在着，是以一种不常不断的方式存在着的。然后他会接着这么讲：这就是中道啊！你不能光讲胜义谛，什么都没有，那就空大发了，也不能光讲世俗谛，一切都是有的，二谛要结合起来讲，这就是中道。
所以，这种观点中的中道，是架设于二谛之上，胜义谛支着中道的一个脚，世俗谛还支着中道的一个脚，你要是把世俗谛给刨了，中道就倒了，一只脚没了就掉地下了。那么我这里要说的是，在龙树这里，中道就是胜义谛，没世俗谛什么事儿。可能大家现在也能想明白，我们前面讲了，什么是中道？空到底就是中道，空干净了就是中道，那肯定是胜义谛，这本身就是中道，你再拉一个世俗谛干什么？我们下面就顺着龙树的理路来看一下，那如果说二谛不是用来支撑中道，它是干什么的？
整个《中论颂》提及二谛的地方只有一处，是连续的三颂， 450颂就这三颂提到了二谛。
《中论颂》第24品《圣谛之考察》：
【什】诸佛依二谛，为众生说法，
一以世俗谛， 二第一义谛。 24.8
若人不能知， 分别于二谛，
则于深佛法， 不知真实义。 24.9
若不依俗谛， 不得第一义，
不得第一义， 则不得涅槃。 24.10
【今】诸佛陀之所说法， 乃依二谛而宣说，
即是世间俗成谛，以及最极胜义谛。24.8
若人不能善了知，此等二谛之分别，
是则彼等不了知，甚深佛法中真实。24.9
如果不依于言说，不能解说最胜义，
如果不悟入胜义，不能证得于涅槃。24.10
这三颂的第一颂其实没有太多内容，就是说有二种谛，一个是世俗谛，一个是胜义谛。佛依二谛而宣说，这个算是一个点，什么意思，我们一会儿解释。然后说你如果不了知二谛之分别，就不明白佛法中真实，这个算是第二个点。也就是这二点内容，主要就是告诉你有“二谛”。最重要的是第三颂，才算真正解释了二谛的功能或作用，也就是二谛理论是干什么的。
世俗谛的机制——言说
我们先来分析一下，这里的“依于言说”是什么意思。鸠摩罗什翻译的是“若不依俗谛”,我认为错了，看梵文确实不是“俗谛”这个词，而是“言说”。言说和俗谛能划等号吗？它们俩肯定有联系，但是否能划等号，这要分析。鸠摩罗什译本的“不得第一义”的这个“得”字也容易引起误解，这里不是说获得、证得的问题，梵文原文是“解说”，不能解说第一义。那么，这个颂子作为龙树对二谛最核心的理解，可以划出三个要点：
● 依于言说 ● 解说 ● 胜义
这三个点给我们描述了一个非常重要的过程，你要是不走这个过程，就不能悟入胜义，就不能得涅槃，这够重要的了吧！如果说这一颂揭示了二谛理论的作用，那么二谛就是在这个过程中起作用的。我们再看一下龙树其他著作里的两颂，虽然没有提二谛，但是也谈到了这个过程，也就是依于言说、解说胜义的过程：
《七十空性论》69：
最胜义者唯即此。 佛陀世尊正等觉，
依于世间之言说， 说为种种一切实。
“胜义”的意思也就是真实，“一切实”就是一切真实。也就是说，佛说法，说胜义，说真实的东西，不是说虚假的东西，依的是什么？是言说。
《回诤论》里还有：
《回诤论》28 ：
并非不认同言说，我等而有所宣讲。
意思是我们说话，不是可以离开名言、言说而凭空宣讲的，我们一定要依于言说。言说和言说谛，有时候在文献里是混同的，而言说谛就是世俗谛的同义词。那么这里，这个重要的作用，这个过程,它决定了我们能不能够涅槃，能不能够解脱，而它是依于言说的，那么大家想一下，对“依”字怎么理解？表达了和世俗谛怎样一种关系？我想至少可以给出二个选项来。一个是，通过言说诠表的机制来解说胜义，也就是“依”的是世俗谛的机制。言说也就是概念，这里我们把概念分成二个层面，一个是从机制上讲，就是你得通过言说来说胜义。另一个就是内容，也就是第二种理解，是在不违反世俗谛的基础上来解说胜义，那么这里的“依”是什么意思呢？不是依的机制，而是依的内容。就是说，世俗人都认为这世界是有的，你不能说它无，你得跟它保持一致，然后你再想办法解释胜义。而前一个是用机制，我只是通过这个语言的机制，至于我说的，跟世俗谛的认知内容，完全可以不一致。这是两种可能的理解方法。
你们估计能猜到我是想说第一种理解是对的。但是也有很多人提出质疑，说“佛不坏世间法”,你不能破坏了世间老百姓的常识而说佛法，很多人是这么理解的，这就叫依于世俗谛的内容,不违反言说谛的内容，不能有悖于普通认知常识来讲佛法，很多人是这么理解的。那么好了，我们看一下般若经中类似的一段。因为需要细细分析，为了清晰起见，这一段是我直接从梵文翻译的：
《大品般若》：
诸天子！此甚深般若波罗蜜多无有相。诸天子！此如是相之甚深般若波罗蜜多，如来以世间施设而说，而不以胜义。
（译自梵文 [Kimura, 1986−2009, IV, 68.5−8], 对应玄奘译本：甚深般若波罗蜜多有如是等无量诸相。诸天当知！如是诸相，一切如来、应、正等觉为欲饶益世间天、人、阿素洛等，依世俗谛以想等想施设言说，不依胜义。[CBETA, T.7, no. 220, 230b12-15]）
这些话是对天人说的，大家看，跟我们前面说的《中论颂》里那句话很像，好像说的都是一回事。我们核对一下那三个要点。宣说是什么呢？是甚深般若波罗密多。说这个般若波罗蜜多无有相，不可说，但就是这么一个无相之般若波罗蜜多，我还是得说，强为之说，不说没法救度众生，那显然说的就是胜义，说的是真实。这样就跟我们前面总结出来的三要点之中的后两点是对应的，首先是“说”，其次说的是“胜义”。
那么再看第一个要点，《中论颂》里说，要“依于言说”而说,这里的般若经是“以世间施设而说”，施设就是概念施设，就是言说施设，这一点也能对应吧，没问题。但是注意，后面这句话非常关键，“而不以胜义。”这是《中论颂》里没有的。这一下，就把这句话的理解就给框定住了，只能作第一种理解，也就是所谓“以世间施设而说”，意思只能是依世间言说施设的机制，而不可能理解为依内容，为什么呢？因为后面说了“不以胜义”，这里说的就是甚深般若波罗密多，已经告诉你说的内容就是胜义了，再说“不以胜义”，只能理解为不通过胜义的机制，不以胜义的形式。那么以此来推，如果这个“不以胜义”是就机制而言，那么前面的“以世间施设”说的也是机制，这么理解才通。
你要非说这里的“以”表示“依内容”，那么就成了，佛说胜义，要不违反世俗谛的内容，但是一定要违反胜义的内容，那就麻烦了。大家听明白我说的意思了吗？稍微有点绕。你看这里的表述，“不以胜义，要以世俗”，这二个短语一并排就知道，说胜义，而不以胜义，只能以世俗，那就只能是依世俗的机制，你要说是以内容的话，说胜义，不依胜义内容，而依世俗内容，哪有这样的道理？这就乱了。
那么我们要问，那为什么佛说胜义，要用世俗的机制来说，而不以胜义的机制来说呢？以胜义的机制来说胜义，这多纯粹啊？看下面我引的般若经的这句话：
《大般若波罗蜜多经 • 第二会》卷478《实说品》(CBETA, T.7, no. 220, 422, a18−24)：
诸法真如、法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、实际、虚空界、不思议界，若佛出世、若不出世性相常住，是名一切法平等性。此平等性名清净法，此依世俗说为清净，不依胜义。所以者何？胜义谛中既无分别亦无戏论，一切名字言语道断。
这里也说，“不依胜义，”“所以者何？胜义谛中既无分别亦无戏论，一切名字言语道断。”胜义之中也不是没有机制，但胜义的机制里面没有概念，“一切名字言语道断。”佛跟你怎么说？没法说！佛与佛之间对话，可能以胜义的机制，但是佛要想告诉我们这些满脑子概念执著的凡夫，还得用概念来打入进来。这就是二谛的理论！大家注意啊，我们把世俗谛分出来两个层面，世俗谛的内容和世俗谛的机制，内容就是我们认为这个世界，这个也存在、那个也存在，有物质、有精神、有我、有众生，这就是世俗谛的内容，世俗谛的机制就是，得用概念把这些命题给攒起来，这就是机制。
世俗谛的内容——现象事物
也就是说，佛认识到我们的这个世界是空，都是概念，这个时候佛想告诉我们，他用的也还是概念，用的还是世俗谛的机制，但是他没有用世俗谛的内容，而且，他告诉我们的内容，恰恰与这个世俗谛的内容相反，是逆着我们的世俗认知来说。那么可以说，世俗谛的机制是佛说法要用的，而世俗谛的内容呢？恰恰是他要打击的，他不但不用世俗谛的内容，它不但不说顺着世俗谛的内容说，还专门打击它。是不是这样呢？我们来复习一下《中论颂》的这一颂，里面反映出，龙树对世俗谛内容的态度，是一种无条件否认：
【什】若谓以眼见， 而有生、灭者，
则为是痴妄，而见有生、灭。21.11
【今】生成以及坏灭者， 若汝以为是可见，
即是出于妄愚痴，而见生成与坏灭。21.11
这一颂我们前面读过，就是说如果你对着龙树说，这生灭现象都是能看见的啊，你不能瞪着眼否认吧！龙树说：你以为你看见了生灭，那是因为你傻。注意看，龙树这里有没有设定条件或语境？有没有说只是从世俗谛上讲才有生灭，世俗谛上看这不傻，从胜义谛上看，你傻，龙树有没有这么说？没有！龙树说你傻是一种无条件的傻，你要是认为这世界上有生有灭，你就是傻，不是说在哪个层面上傻。所以，这是一种无条件的否认，这就是龙树对于世俗谛的内容，也就是世间凡夫的认知内容的态度。
那么问，对于世人共见的现象事物，难道龙树总是否认吗？他有没有曾经哪怕是一丁点的承认呢？我也想看看龙树有没有承认过，我找啊找，找啊找，终于找出来这么两颂，看下边：
【什】诸佛或说我， 或说于无我，
诸法实相中，无我无非我。《中论颂》 18.6
【今】亦有“有我”之施设，亦有“无我”之解说。
佛陀也曾宣说过，“我、无我皆无所有”。《中论颂》 18.6
龙树说，佛说的话很多，佛有时说“有我”。这是事实，佛经里有时候就是说有我，有时又说“无我”，但佛也曾说过，其实既谈不上有我，也谈不上无我，为什么？我们知道，预设前提不存在，“有”是我的一种属性,“无”是我的一种属性，如果我都没有了，那即不是有我，也不是无我，这我们都可以理解了。但是，佛确实在某些场合下说过有我，这可以认为是一种对世俗内容的权便性承认，因为，有些人你跟他说得太透了，是要出问题的，印度的修行人心眼很实的，你说无我，他回去自杀了，第二天你想谈落地儿的问题，找不着这个人啦。佛就方便说，还是有个我的，确实有这种说法。
我们再看还有一颂：
【什】一切实、非实， 亦实亦非实，
非实非非实，是名诸佛法。《中论颂》 18.8
【今】一切是实，或不实，或既是实又不实，
既非不实又非实，此即佛陀之教法。《中论颂》 18.8
什么是佛陀教法？你看这世间的话他都说尽了。有时佛说一切都是真的，有时佛说这一切又都不是真的，有时佛又说，这一切既是真的又不是真的，没准哪天佛说这一切又不是不是真的，又不是真的。这该如何理解？所有的注释家都说，这是佛陀针对不同根器、不同次第的人，作因材施教。这确实是一种承认啊！说这世界是真实存在的，佛曾经这么承认过，你不能说他没有说过。但这是一种什么样的承认呢？是权便性承认。
那么我们再想，刚才读的这一颂，“若人不能善了知，此等二谛之分别，是则彼等不了知，甚深佛法中真实。”我们再体会一下这句话，是想告诉我们什么？读佛经时你要知道二谛之分别，什么时候佛是依胜义而说，什么时候佛是随顺世俗而说，如果你分不开，那你就不能知道，佛到底想告诉我们那个甚深真实是什么，他的底牌、他的根本立场是什么，你就搞不清楚！你以为佛说一切是真实，那就真的一切都是真实吗？那是对一定的根器、在一定场合下，他只能那么说，大家明白了吧。所以这一颂里边要注意一个词，“分别”。你们以后可能有机会听到别人讲中观，一般都不说二谛要分开，而是说二谛要“结合”。什么是中道啊？常常听人说是，从胜义上讲一切空，但是从世俗上讲，一切还是有的，非空非有才是中道。这就是结合啊！还有人讲“二谛圆融”，不偏不倚，是为中道，后面我会引用这种观点，中国很多祖师大德就这么说。注意，这些人强调的是二谛的结合，而龙树告诉我们“二谛”要分别，要分别开，你才知道，佛有时说的话只是权便性的承认。
前面我们看到，龙树讲了那么多，把“有”破干净了，把“空”讲明白了，“缘起”都成“空性”的帮衬了，而且还说，彻底的空就是中道，你们发现没有，一直都没有提二谛什么事。到这儿却提到“二谛”，是告诉我们什么呢？就是告诉我们，你不要看我讲这个也空那个也空，就拿着佛经中讲“有”的话来反对我，佛有时依世俗谛说法，有时依胜义谛说法，你要理解佛法的甚深意趣。怎么理解？二谛之分别！
那么我们总结一下龙树的二谛理论：
龙树的二谛 （1） 世俗谛的言说机制是解说胜义的必要途径 （2）以接引初机和判分教法为条件，世俗谛的见解内容（例如“世界实有”）可做权便承许。 （3） 对世俗谛内容破斥没有条件限制 （4） 中观和中道不立于二谛之上 |
第一，世俗谛的言说机制，是解说胜义的必要途径。没有这个途径，我们理解不了佛，佛也度不了我们。第二，以接引初机和判分教法为条件，对于世俗谛的见解内容，例如说“世间是实有的”，可以做权便承许。就是说，在一定条件下可以承认一些世俗谛的内容。第三，对世俗谛内容的破斥，是没有条件限制的。说你傻，你就是傻，不是说在一定条件下傻，在一定条件下就不傻。对于世俗谛承认是有条件的，否认却是无条件否认。说“无条件”，意思是这是我的底牌、我的立场，它是一贯的，不赖条件，但我不一定每次都要亮给你看，有时候我怕造成不良后果，就隐藏一下。但藏着它也是我的底牌，就是要否认世俗谛的内容。不要说你认为世界是实有的，这个我要否认，你认为这个世界不实有，我还要否认，为什么呀？压根儿就没这个世界，哪有它的“有”与“没有”啊？那么我们就知道了，第四，中观和中道不立于二谛之上。中观、中道这是什么呀？这是佛以及龙树的根本立场，根本立场要立在根本点上，底牌只有亮还是不亮的问题，没有含糊其辞的问题，扯什么权便啊？扯什么因材施教啊？扯什么世俗谛啊？
二谛的定义
整个《中论》27品450颂左右，不同传本还加减一二的样子，谈到二谛就是这三颂。所以我认为，二谛不是龙树空观体系的支柱，不是他的理论框架，而只是一个辅助外设。就是说，如果有人看完《中论》，说你这跟佛经里讲的不一样啊，佛经有的地方是说“有”啊？回答：你没有理解佛陀教法的终极甚深意趣，你听话不会听音儿，不知道二谛之分别——有些话是随顺世俗，有些话是随顺胜义。二谛理论就是这么个作用。但是再深入解释，龙树就没有了，不说了。这可能是因为，这个道理不是那么难理解，人人都知道因材施教，都知道一个人说过的话要整体衡量，不能断章取义。所以，二谛在龙树看来，可能不是那么的重要，所以他也没有给我们过多的说法。但是后来，二谛的理论地位上升得非常快，到了中观派的时候，就变成了支柱性理论。那么，对于我们来说，有必要来掰扯一下二谛，二谛要有定义。
其实我们说到现在，只说了二谛的名字，世俗谛，胜义谛。二谛的定义我们都没搞清楚，为什么？因为龙树没有下过定义，那我们怎么找它的定义？我找到了，在《无畏疏》里。这部文献是比龙树晚大概百来年的一部《中论颂》注释,它为了让大家理解龙树的这三颂，给出了二谛的定义，这是我们能够见到的，大乘理论体系里对二谛的最早定义，再往前的没有传下来。目前《无畏疏》只有藏译本，下面是我从藏文翻译过来的。
《无畏疏》(D no. 3829, dbu ma Tsa, 89a1−3):
笔者译文：所谓世俗谛者，虽然一切法自性空，世人不知是颠倒而见诸法生起，此［见］唯于他们（世人）是俗成之谛理，所以称为世俗谛。
所谓胜义谛者，诸圣者无颠倒证悟，见一切法无生，此［见］唯于他们（圣者）是最胜义，所以称为胜义谛。
《无畏疏》的这段话，与鸠摩罗什译的《中论》里边的一段很接近，这是因为鸠摩罗什译的《中论》，说是青目写的注释，其实和《无畏疏》有同源关系，两个文本的同质部分占一半以上，我也引出来，大家可以对照一下：
鸠摩罗什译《中论》（CBETA, T.30，32b）：
世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故生虚妄法，于世间是实。
诸贤圣真知颠倒性，故知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实。
为了清晰起见，我们就看《无畏疏》的这个定义。虽然这不是龙树说的，但这是我们能找到的最早的资料了，先归纳一下，这些个定义都告诉了我们什么。
（1） 二谛不是两种存在或两种事实，而是对同一事实（一切法）的不同见解。
（2） 世俗谛认为一切法有生，即不空，胜义谛认为一切法无生，即空。二者内容互斥。
（3） 对二谛的评价基于同一标准，只有胜义谛是如实见，世俗谛是颠倒见，本不是“谛”，是被世人误认为“谛”。
（4） 世人以世俗谛为真，圣者以胜义谛为真，两次出现的“唯”字显示出二者互不认同，世人不以胜义谛为真，圣者不以世俗谛为真，即一人不可同时认二谛为真。
首先，二谛不是两种存在或者两种事实，而是对同一事实的不同见解。《无畏疏》说的很明白，一切法本来无生，你要是看作有生，那你这个“有生”的认知就是世俗谛，如果你如实地看待一切法，本来无生，那这个“无生”的认知就是圣者的见解，就是胜义谛。二谛是对同一个事实的两种不同见解，这没问题吧！而现在很多人讲二谛的时候，说成是两种事实。大家要是在佛教圈里浸淫过一段会有体会，总有人会跟你讲这世界上有两种真实。而实际上，这世界上只有一种真实，对这个真实的认识，就是胜义谛，胜义见，你没有认识,对它的错误见解，就是世俗谛，世俗见。
那么第二点，世俗谛认为一切法有生，也就是不空，而胜义谛认为一切法无生，也就是空，两者在内容上是互斥的。这俩内容是针锋相对的，一个是空，一个是不空，一个是生，一个是不生，内容互斥。
第三，对二谛的评价基于同一标准，只有胜义谛是如实见，世俗谛是颠倒见,本不是谛，是被世人误认为的谛。这句话很关键。为什么这么说？因为现在很多人，一讲就说世俗真理你也不能随便否认，说世俗真理也是真理啊。比如说为什么过马路要看车，很多人就是这么解释，车在世俗谛就是一个事实，在世俗谛这个层面上，车还是有的，你不躲它，你一准儿会被轧着，所以要躲开。这种说法虽然解释了为什么要躲车的问题，但是，显然与龙树的二谛或者说早期中观的二谛理解，是不一样的。
你看人家《无畏疏》怎么解释，只有胜义谛才是如实见，世俗谛是颠倒见，是一个错误的见解，它不是谛，不是真理，是那些傻帽儿认为的真理，所以叫世俗谛。这个价值判断是唯一标准，现在很多人讲二谛，判断是双重标准，在世俗谛上，你要按照世俗谛的方法来办，只要还没有成佛，你就得躲车，这其实是一种语境主义，西方哲学有这个说法。二谛理论后来就发展成了语境主义，是双重价值判断。在世俗谛上，你要按照世俗的价值观来办，至少是暂时按照，到胜义谛上，你才能按胜义谛的价值观来办，所以这两个谛就变成两种存在，两种事实。你现在的存在是一个凡夫，你要按凡夫事实上的价值判断来办事，等你成了圣者的时候，你自然可以按圣者那个世界的价值观来办。而我们看这里《无畏疏》是单一标准价值体系，就是说，只有胜义谛是如实见，世俗谛是颠倒见，颠倒见就没有解释力。
那么最后，世人以世俗谛为真，圣者以胜义谛为真。两次出现的“唯”字，显示出二者互不认同，也就是说，世人不以胜义谛为真，圣者不以世俗谛为真。换句话说，一个人不能同时认两谛为真，这清楚吧！刚才说了，世俗谛只对世人是谛，而胜义谛只对圣者是谛，反过来，他们俩一交换，互不承认，那怎么可能出现一个人同时承认两个谛呢？也就是说，二谛怎么能够在一个人的身上结合、圆融起来呢？
看完上面说的这个最早的二谛定义，大家会发现，这里面都是在说二谛的内容，俗谛的内容是一切法有生，胜义谛的内容是一切法无生，俗谛是说一切法不空,胜义谛是说一切法空，这都是内容。而我们刚才谈到的，龙树那三个颂子的精要，所依靠的那个言说机制,《无畏疏》没有提，确实没有提。
关于这点前面我提到过，我严格依据梵文翻译成“如果不依于言说，不能解说最胜义。”“言说”这两个字鸠摩罗什翻成了“俗谛”，“若不依俗谛，不得第一义。”翻成“俗谛”就很容易让人误解成是依于世俗谛的内容，而“言说”，没有“谛”字，更容易跟机制联系起来，这个言说，就是世俗谛的运作机制，同时它也是胜义谛的表达机制，它是一个桥梁。胜义，必然是离言，但“胜义”加上“谛”，谛是什么？是理，是理就要表达，怎么表达？还得靠言说，所以，你的错误认知，你的执著是靠言说，或者说正是由于言说，但是我们打消你的错误执著，诠表胜义的谛理，还得靠言说。所以这句话是“如果不依于言说”，这里面其实没有世俗谛内容什么事儿，就是言说机制，这个机制所诠表的内容恰恰是胜义，用言说对胜义的表达，就是胜义谛。
那么，《无畏疏》的这一段定义没有提及机制这回事，没有提及用言说来诠表胜义以教化众生，使众生悟入胜义证得涅槃的这个过程，有点遗憾。但是，通过它对二谛内容的定义，我们至少可以获得以下三点重要信息：
（1） 可以解释为什么龙树在阐明中道之时绝口不提二谛。中道不可以立于二谛之上，因为基本立场不可架设于正确与谬误之间。
（2） 证实了龙树的缘起观：诸法缘生是所破斥的世俗妄见，无生之理才是空性真理。
（3） 二谛在观点内容上的矛盾不可调和，无法圆融会通。胜义谛是立足根本，世俗谛是所破妄见，只可权便承许。
第一，可以解释为什么龙树在解释中道的时候，绝口不提二谛，前面我们讲中道那一节看得很清晰，什么是中道？彻底的空就是中道，彻底消解了任何命题的预设前提就是中道，跟二谛理论没什么关系。为什么？因为中道不能立于二谛之上，人家《无畏疏》说了，二谛一个是正确一个是错误，你能把自己的根本立场，立在正确和错误之间吗？能立在如实见和颠倒见之间吗？中道、中观、中论，这都是根本立场啊！既然是根本立场，就只表达正确的见解就好了，立在正确和错误之间，你玩呢？但是现在很多人就是这么说，不光现代人，后面我会给大家展示，古德就这么说：中道要立于二谛之间，他们用的显然不是早期中观对二谛的定义。
第二点，证实了龙树的缘起观。诸法缘生是所破斥的世俗妄见，无生之理才是空性真理。也就是说，龙树所说的缘起是空性，空性是立在胜义之上的。而缘生法的现象，是龙树破斥的对象。这个缘生法是世人都能经历的，世人能看到这个事物是缘起缘灭的，这是我们世俗谛的内容，就是见一切法有生，而这正是被龙树所批判的，他说一切法根本没有生，没生过，没有一切法，无生。那我们就明白了，说一切法有生，诸法缘生，这是世俗谛的内容，是颠倒见，自然要被破斥。而一切法无生，就是空性，才是胜义谛。这也就是龙树的缘起观啊！前面我们把龙树的缘起观，拆成了两面，一个是缘起，一个是缘生法，龙树主张甚深缘起就等于空性，自然是胜义谛。而且龙树破斥缘生法，就对应于世俗谛的颠倒妄见。这样，龙树缘起观的两面正好跟二谛的内容配合起来，至少跟《无畏疏》中对二谛的定义是严密咬合的，没有任何矛盾之处。
第三，二谛在观点内容上的矛盾、不可调和，无法圆融汇通，胜义谛是立足根本，世俗谛是所破妄见, 只可权便承许。这个我刚才也提过，这两个见解内容互斥，而且不可能由同一类人持有，俩观点见面就掐、有你没我、你死我活，怎么可能圆融结合呢？怎么可能统一呢？他俩，一个是错误，一个是正确，一点是颠倒，一个是如实，那你就立足于正确就好了，你老拿那个错误说事干啥呀？实在不行的时候，你可以权便承许一下，但是你正经说事的时候，你就不要再端出那个错误观点了。
那么我们想，过马路的时候，有人说，虽然都是空，但是世俗谛上这个车还是有的，你得躲呀，这其实就是一种结合。一个人认为二谛在不同的情况下为真，过马路的时候，世俗谛就是真，然后坐着学习龙树空观的时候，胜义谛才是真。而事实上这是不可能的，你要是个俗人，那就以为俗谛是真，你要是圣者，就以为胜义谛是真。当然我们现在是属于特殊情况，虽然是俗人，我们是使劲往圣者那个方向靠的俗人,所以先假装自己是圣者，思圣者之所思，行圣者之所行，这就是修行。那么，你扯什么俗谛啊！俗谛就是颠倒见，正是我们所要打击、消灭的，你老拿它说事儿干什么呀？
我举一个例子，问：1+1什么时候等于3，说：在算错的时候等于3。这就相当于，1+1在俗谛颠倒见上等于3，但是你拿这个算错的事，想说明什么呀？算错的时候还等于100呢，错了就得改啊！你用错误来解释什么？说车什么时候是存在的，车在虚妄执著、颠倒梦想的时候存在，那你拿这个颠倒梦想要跟我说明什么啊？车实际上就是不存在，它只有在算错的时候才存在，那我们就对治这种错误就好了，就使劲观它不存在就好了。那么有人问，过马路到底躲不躲车。当然得躲！但是为什么躲？要是依据早期中观的二谛定义，就不能拿俗谛上有来说事儿，一个颠倒妄执没有任何解释力，对吧！为什么要躲车，还是让这个问题在空中再飞一会儿。
