二十二、初期大乘的空观
——人法两空
重点提示：
● 般若经：人法两空
● “无自性即无所有”，“无常即是常无”，变化就是不存在
● 认识论转向：一切法空，是说凡夫所见所知的一切法都不存在
● 唯假施设，就是无物存在
● 一个原则：若无自性，则无（通用于对人和外部世界的考察）
两个基本点：○ 人：无我/空；○ 法：无自性/空
● “自性”是所有凡夫的固有思维
前面我们说，佛教各个部派的主张虽然有不同，但都是期望告诉我们这个世界还是存在的，只是没有主观方面的这个人我。说一切有部是他们之中一个代表，自性这个概念有可能就是他们提出的。在《阿含经》或者巴利语的经藏之中找不到“自性”这个词，也就是说，原始佛教文献里很可能没有这个概念，也就是这些部派学人，觉着要主张法有得有一个标准，这样搞出来的。
有部的本体论体系庞大而精细，其他部派的理论可能不太一样。例如现在南传上座部的一些人就表示，有部是被上座部开除的人，他们的理论不能算数，嫌他们的理论太过僵化，太经院气。但是，即使没有搞出自性这些名堂，即使没有一套完整的本体论，南传上座部总体还说这世界上是有点东西的，可以归入人空法有的阵营。
那么这时候，另一个阵营——大乘佛教就横空出世了。从考古以及文献证据上看，大乘佛教的经典出现得确实晚一些，所以就有争论，有的人说大乘经是伪造的会议纪要，有的人说，这是隐秘的会议纪要，早期没有传开是因为没有遇到能理解的人，只是在小范围内传承，等到有了龙树这样的人堪当法器，就把大乘经从龙宫里取出来了。这些我们说不清楚，就不说了。我们只是知道，大约是在公元前后的时候，大乘经典开始发扬光大，流行起来。
般若经：人法两空
小乘是人空法有，大乘就是人法两空。有一点我觉得值得思考。人法两空，是一个一致性更高的理论体系。或者可以这么说，我们不知道佛到底有没有说过这个世界不存在，但佛肯定说了“我”不存在，如果我们能从“我”不存在，推出世界不存在，这种推理的一致性程度就比较高。我们前面说了，最早大规模传播“法空”思想的是般若经，主张“人法两空，人法俱空”，主要观点就是，变化的东西就是不存在的。前面我们读过，般若经主张“无自性即无所有”，说“无常即是常无”才是真正的般若波罗蜜。如果说无常还意味着有变化的事物，这就是相似般若波罗蜜。也就是说，按照大乘的理路，变化的事物必然是无自性的，而我们前面说了，有部建立自性就是为了给存在找落脚处，如果无自性，那就是不存在。
这里你能发现一个问题，大乘理论把有部主张的那个不变的自性，和那个变化的作用这两个层面给拍到一个层面上了，其中道理，我想就是到龙树这里才明晰起来的“封闭原则”。有部说有自性的事物是可以变化的，自性在那儿不变，但是作用在变化。般若经说不行，你一旦变化就不能有自性，无自性就是不存在。如果光看“无自性就是不存在”这句话，有部也是承认的，只不过有部不认为变化的事物是无自性。
这里我们可以多说两句，有部这个通过自性确立法有的思想，从大乘的观点来看可能是犯了错误的，但是它并不傻，它的思维其实还是很缜密的，基本原则也没有问题。但是，现在很多人说无自性还不是不存在，还是有点东西的，而不是毫无所有，这就不仅是错了的问题，而且还有点傻，因为有些基本概念、基本原则没搞清楚，就是般若经上说的相似般若波罗蜜。
认识论转向
那么我们说，般若经的基本观点是，无常、有变化就没有自性。单凭这一句话还不够说明问题。为什么呢？我们前面说过，证有容易证无难，你说有变化就没有自性，人家有部说，有自性才能承担变化，你找不到自性说明你笨，你怎么知道没有自性？这个问题我们在讨论人无我的时候，是怎么解决的？是说就算你找到常一不变的东西，跟我没有发生过关系，也不可能是我这个主观世界的主宰。这是因为主观世界的范围是相对确定的。而外部世界的范围可大了去了，就算我们这个宇宙不存在，是幻象，不见得没有别的宇宙存在，只要有一个法存在，那就是法有！所以，在法的问题上，这个考察的范围无限扩大，证明难度也就无限扩大了，大家想想是不是这样？那怎么办呢？这就是我们下面要说的。
般若经不仅仅是在本体论层面上讨论变化和存在的问题，它引入了认识论视角，我们来看这段话：
《大般若波罗蜜多经•第三会》卷491《善现品》(CBETA, T.7, no. 220, 495a2−6)：
“世尊！云何菩萨摩诃萨常应远离一切法执？”
“善现！若菩萨摩诃萨，观诸法性都无所有。所以者何？诸法自性，但假施设，皆如虚空，不可得故，是为菩萨摩诃萨常应远离一切法执。
一个菩萨怎么能够不执著法呢？法无我就是要破除对法的执著，就得这么想，一切法的自性都是假施设，假名。我们前面也说过，施设是施设名言、概念，就是根本没有那个东西，使劲安上了个概念、名字，这叫假施设。这是一种什么视角？认识论视角。
本体论讨论的是存在问题，如果单纯停留在存在的维度上思维，只讨论世界是不是存在的，存在的本质是什么，有没有变化的，会发现讨论来讨论去，都没有把人的认识因素考虑进来，好像我们怎么看到存在，怎么理解存在，都是不需要讨论的问题。那么，这样一种思维的潜台词是，只要我能感知到，我能理解到，就有这个东西。但仔细一想，好像不是这样，这是把自己当上帝了。你得把人的因素考虑进来，这个东西有也好，没有也好，变也好，不变也好，我们怎么得出来的呀？都是我们感知的，我们认为的，我们通过概念攒出来的。如果说我们的认识、我们的概念都是正确的，那么也可以不考虑认识的因素，而如果我们的概念是错误的呢？如果明明不是这样，我们偏偏总是这么认为呢？不考虑认识的因素，这些讨论就是无效的。这跟我们前面说过的怀疑主义有关系。如果我们能够肯定是在清醒状态下，讨论这个那个的还有点意义，可你怎么知道你不是在做梦啊？梦中的感知都是颠倒错谬，要是不考虑这一层维度的话，你得出的结论就是无效的。所以到了近代，西方哲学有一个认识论转向，意识到了认识论的重要性，讨论存在问题的时候，必须先考虑认识因素。
而这里呢，般若经显然是也有一个“认识论转向”，叫作“诸法自性，但假施设”，这世界上所有的存在，都只不过是你以为它存在，而实际上它根本不存在。我们且不说这个结论是怎么论证出来的，先注意一下，它已经把问题的提出方法给改变了，我们不再需要讨论是不是有什么东西存在于我够不着、见不到的地方，就算我们讨论宇宙，那也是我们认为的宇宙，也是一个概念。宇宙的另一端我可能观察不到，但是可以分析我们的这个概念，概念是我们可以触碰、可以掰扯的，是可以定义的，可以描述的，对吧！我们不说这世界上到底有什么，我们就说你认为有的东西可不可能有，问题一下就拉回来了。
前面我还给大家留过的一个问题，我们再读一下般若经的这两段：
玄奘译《大般若波罗蜜多经•第三会》卷511《不思议等品》(CBETA, T.7, no. 220, 607c7−10)：
色乃至识，广说乃至一切相智，无自性故，不可施设，由不可施设故不可思议、不可称量、无数量、无等等。
玄奘译《大般若波罗蜜多经•第二会》卷 477《正定品》(CBETA, T.7, no. 220, 416a14−18)：
佛告善现：“诸菩萨摩诃萨行深般若波罗蜜多时，遍观十方殑伽沙等诸佛世界及诸佛众并所说法自性皆空，唯有世俗假说名字说为世界、佛众及法，如是世俗假说名字亦自性空。”
前面说过“诸法自性，但假施设”，这里又说“无自性故，不可施设”。第二段话先说这一切世界、众生自性空，只有一个世俗假说的名字，接着马上又说，“如是世俗假说名字亦自性空。”我前面问过这样一个问题，这不是多此一举吗？你就说直接一切法皆自性空，无所有，无可施设，不就完了吗？你为什么要先说一切法都没有，唯有个假施设的名字，然后又说这个名字也没有？这样多走一道有什么意义呢？现在我们就可以回答了，就是一定要把认识论维度要引入进来。那么为什么一定要引入认识论呢？因为我们没法证明这个世界上绝对不可能有什么，我们只能证明，我们概念所企图要指向的那个世界是不是可能有，这么一约定，就可以操作了。引入认识论视角以后，虽然我们说，般若经中没有系统地对空展开论证，但是开了这样一个头，就是撕开了一道口子，谁钻进去了？龙树。龙树的归谬，就是在这个认识论转向所开的口子上展开的。所以，初期大乘所主张的“一切皆空”，就是说凡夫所见所知的一切事物都不存在。
说到这儿我再多说几句。刚才看到了“假施设”、“假名”这些字眼，我们需要再思考一下“假”是什么意思。般若经也好，龙树也好，都说一切皆空，有人说那我还得吃饭啊？于是就安慰自己，“吃个假饭吧。” 比如我们还说，过马路要躲车，车是不存在的，于是说“那就躲个假车吧。”这个“假”字背后有深意，意思是真实的东西不存在，虚假的东西还是有的，假车是有的，所以得躲着走。可以这样理解吗？我还得继续破一下。什么叫唯有假施设，按照般若经的空观体系，不是说有一个假的东西，你给它施设了一个名言，而是根本就没有那个东西，只是一个名称，只是我们认为有，这才叫唯假施设。般若经所谓的唯名，唯有假施设，就是说只是你认为它有，比你的认为多出一点，都没有，绝不是说有一个假东西，你把它当成了真实。
那么现在我们总结一下般若经的空观：
一个原则
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若有，则有自性，若无自性，则无 |
* 该原则统摄生命主体和外部世界两部分，是通则。
** 自性：恒常不变的指示对象
两个基本点
● 人： 无我/空 ● 法：无自性/空 |
“若无自性，则无，”我用的是大号字，这成为了一个主要利用的原则。以般若经为代表的初期大乘佛教主张，人没有自性，所以没有人，法也没有自性，所以也没有法。“若有，则有自性，”用了小号字，是什么意思呢？这是说一切有部所要主张的，但到了初期大乘佛教这里，只是一种理论上的原则而已，已经没有适用之处了，因为它主张凡夫所见所知的任何事物都无自性。所以你会发现，到现在为止，佛教各部都还是在共同的原则下展开推理的。这个原则还是通则，通行于生命主体和外部世界两部分的考察，“自性”的意思与有部也是一样的，也是恒常不变的。所以，在以般若经为代表的初期大乘这里，原则还是同一个原则，自性还是同一个自性，两个基本点变了，推导的结论变了，说人也无自性、法也无自性，人也是空、法也是空。
批判的对象
常有人怀疑，大乘佛教是不是自己立了个靶子，打倒之后宣布自己赢了，说你们大乘非要把自性描得那么黑，有自性就绝对不能变，然后把自性给否定了。而人家说一切有部分了两个层面，有自性的事物可以有作用，恰恰是无常变化的。大乘佛教批判“法我”，是不是和小乘走两岔子了！是这样吗？你会看到初期大乘所批判的自性就是那个自性，但是引入了一个认识论维度，引入这个维度你也没什么可说的吧。说一切有部也不能说这个自性是不可认识的，我们看到的世界是不可认识的。其实说一切有部用了大量的篇幅去描述自性，去定义自性，这个维度他们已经在利用了。你只要是有认识，大乘的认识论转向就是合情合理的。
所以说，自性还是那个自性，自性的定义，也还是那个定义。这里我们再强调一下，这个自性，只是说一切有部拥有的理论吗？我们有的人觉着，我承认一切都在变化之中，我没有执著过一个不变的东西啊？那是因为你没有哲学家的这种敏锐洞察，你没有把这个问题追究到根子上而已，并不是说你真的就不执著自性。所以我认为说一切有部大搞自性，其实是敏锐地抓住了问题的本质，但并不是说其他派别就没有自性的执著。你不赞同说一切有部的观点，或者你不是佛教徒，你就没有自性的观念了吗？一样还是有的。
般若经从认识论角度来分析问题，到了龙树那里就把这个体系完全展开了，我们回想一下前面说的怀疑主义前提和封闭原则，自性就是一个概念所要企图指向的指示对象，问题推到这里，存在就是有自性，有自性就是不能变，你再端出有部的双层理论结构——一个解释身份一个解释变化，已经不好使了，如果还想不明白，可以回去复习一下封闭原则这一节。经过龙树的展开我们会发现，只要是一个应用概念的人，管你有多聪明有多傻，你就已经有了对自性的执著，因为你用的每一个概念，是要企图指向那个东西的。你说“你把那杯子给我递过来”，你并不只是动了动脑子，转了一下概念而已，你是坚定地认为“杯子”这个概念是指向外部真实存在的杯子，你觉得我能理解你的概念所指，我就会把那个所指的杯子递给你。在这个过程中，你的执著已经完成了。
所以，般若经也好，龙树也好，他们批破自性，他们主张一切皆空，不仅仅是跟一个两千多年前的印度思想流派吵吵架而已，而是在批判我们每一个使用概念的人的那个底层的心理思维，大乘佛教认为，正是由于这个底层的执著，我们是凡夫，我们有烦恼，我们在轮回。所以，即使我说我从不认为这个世界是常一不变的，我也没有解脱，我说我完全认同佛教说的一切法皆无常，我也没成阿罗汉，为什么呢？我说归说，我真正在使用概念的时候，还是一样是执著自性。
