十六、中道
重点提示：
● 思考：主张不常不断的存在，是中道吗？
● 龙树对断见的定义：先有而后无
● 无见和断见不是空过头了，而是空的不够
● 第三颗宝石：对预设前提的否定，无余否定，彻底的空，才是中道
● 般若经：说诸法坏灭是相似般若，说诸法常无是真实般若
● 中论难点：世间即如来，生死即涅槃，佛无法可说
前面我们把龙树的缘起观介绍了一下，我说一定要分清两个概念，“缘起”和“缘生法”。弄清这两个概念以后你会发现，龙树的缘起观，跟我们前面讲的龙树的空观、他讲的无自性和空，是紧密配合的。我讲龙树空观的时候，让大家保持疑问，保持愤怒，总有人问，说缘起也给否定了吗？现在你看，龙树的缘起观，非但和空观不违背，反倒是辅助、帮衬了空观。
从这个侧面也说明了阅读原典的重要。“缘起”和“缘生法”这两个词在汉语的中观文献里没有被分开翻译。很多时候藏译比汉译要精确一些，但是藏文本也没有把这两个词分开翻译。所以你们要读《中论》的鸠摩罗什译本，读藏译本，读到天荒地老，也读不出这俩词来。“缘起”、“缘生”、“因缘”这些词都是混着用，但是哪个是缘起？哪个是缘生？哪个是抽象名词？哪个是形容词？不学梵文就分辨不出来。
上一节说这个“缘生法”的问题，就是三颗宝石里边的第二颗。那也就是说，龙树的归谬，从一个命题推出两个截然相反的，相互打架的推论，打通了这两个推论背后的理路，就相当于各挖出了一颗宝石。那么接下来我们就挖第三颗宝石，就是归谬论证的结论部分。
这一节的题目是“中道”。大家可能都听说过这个概念。龙树的这个著作叫《中论颂》，“中论”、“中观”和“中道”，意思都是相通的，要走中间道路。那什么叫中间道路呢？一般说来，就是远离二边。边就是边见，极端的见解，极端的观点，离开两种极端的观点叫作中道。
那么是两个极端呢？常用的是“断”和“常”这两个边见，断就是断灭，常就是恒常，也经常说是“有”和“无”这两个边。远离断常二见，远离有无二见，是为中道。我不知道大家听着有没有疑问，有人说了，那我听你讲龙树一直到讲到现在，光听着龙树在这儿无啊无的，这也没有，那也没有，是不是跟断灭见就走到一块去了？你的中论、中观、中道，“中”在何处？大家如果有这个疑问，我们现在就解答。还是老套路，先来思考，这次我出了两个思考题：
思考： 1） 在龙树的语境中，中道的远离常断二边，意思是： A 一切事物根本不存在，所以不常不断 2） 以下两颂，是： A 龙树所破斥的观点 《中论颂》第17品《业与果之考察》： 【什】虽空亦不断， 《中论颂》第21品《生成与坏灭之考察》： 【什】所有受法者， |
第一题，你觉得选哪个？你会猜是A对吧？但是如果不听我讲，你去问人，什么是中道？都会告诉你，事物是不常不断的，不是什么都没有，这是流行非常广的见解。
第二题，给出的两颂，都是从《中论颂》里选出来的，大家感受一下，听着是不是很舒服，那你说这两颂是龙树要支持的观点，还是龙树要破斥的观点啊？可能你又能猜中答案是A。那么，龙树为什么要破斥一个听着这么舒服的观点呢？
龙树对边见的定义
我们下面看。首先，要讲“中”，就要搞清楚“边”，要离开两种极端的观点，两种边见，你就得先搞清楚什么是边见。我们看一下龙树的《中论颂》对两种边见的定义。
《中论颂》第15品《有与无之考察》:
【什】有若不成者，无云何可成？
因有有法故，有坏名为无。15.5
【今】事物之有若不成，无亦即是不成立。
因为有之变异性，人们即称之为无。15.5
这两边，有是一边，无是另一边。“有”没问题，我们都能理解，因为事物是有，是存在，有自性，落入了一边。那么“无”是怎样的一边呢？说，有若不成立，无就不成立，为什么呢？因为“有”的变异性就是“无”，也就是说，“无”是以“有”为基础的，它的基础没了，“无”就没了。我们看下一颂：
【什】若法有定性， 非无则是常。
先有而今无， 是则为断灭。 15.11
【今】谓彼以自性存在，非不存在即是常。
认为先前曾出现，而今不存则成断。15.11
这里是解释什么是常见，什么是断见。“常”就是认为事物是以自性而存在的，是有自性的，而且这个自性不会变为不存在，这没问题，我们都理解。那么什么是断呢？要特别注意：“认为先前曾出现，而今不存则成断。”断不是认为这个东西压根就没有，而是因为原来有个东西，后来没了，先有而后无，则成断。
那么，大家就能想象出来了，怎么走中道？很多人觉得折中就是中道，说“一切皆空”，空大发了可不行，再退回来点，还是要承认点东西，就是中道了，一般都是这么讲的。说过犹不及，空过头了就是顽空见，要留点，无自性不等于什么都没有，万法皆空，因果不空，这就是走中道了。龙树是这么说的吗？显然不是！龙树说，两边都是以有、以自性、以常为基础的，你只要干掉了这一个边，另一边自然就没了。所以，龙树的中道，不是空到头了再退回来一点，而是一根筋空到底才是中道。“有”是一边，“无”是以“有”为基础的一边，那我把“有”扫干净了，“无”自然就没了。“常”也是以自性为基础的一边，“断”也是以自性为基础的一边，我只要把这个自性搞掉了，“常”和“断”自然就都远离了，是不是这样？我们再看《七十空性论》里有这么一句话：
事物为有即是常，事物无有即是断，
有事物则有二[见]，是故事物应除遣。21
这说得很清楚，你说这个事物是有也好，是无也好，说它是有就是常，说它是无就是断，都是以有一个事物为前提的，等你把这个事物，这个前提都给空掉了，那不常不断，这就是中道，彻底的空就是中道！
所以你看，特别有意思。我们过去认为，唉呀！你这是断灭见，你这是无见，你掉到虚无主义泥坑里了。龙树说：不错，确实有断见，有无见，我们要避免这种观点。但是断见错在哪儿？无见错在哪儿？不是空大发了，是空的不够！你认为事物是无，不是因为你无的东西太多了，而是你还有一个“事物”的概念，等你把这个“事物”的概念都无了，哎，这就是中道了！所以对于龙树来说，无见、断见，不是空大发了，是空的不够。那么，远离二边的方式，就是彻底的空，彻底的无，我连无都无了，我连断都断了，就是中道了。这种立论，是一种怎样的逻辑结构呢？我们要分析一下，这就是我们要挖的第三颗宝石。
对预设前提的否定我们前面说过龙树是要否定一切概念，因为他认为一切概念都是自相矛盾，而一个自相矛盾的概念呢，不能有指示对象，而这个指示对象，对于这个概念来说，或者对于概念组成的命题来说，它是一个什么样的角色呢？我把它叫作“预设前提”。也就是说，你这个概念要成立，必须得有这个预设前提作为支撑。要否定一个命题的话，把它的概念的预设前提给否定掉，这种否定方式叫“无余否定”，而对一个命题，我们对它进行否定，却不否认它的预设前提，这叫“有余否定”。
龙树没有辨析过这两种形式的否定，但是在中观派的理论著作里，是讨论过的，当然这里我有一些自己的理解。说的有点抽象，举个例子你们就明白了。比如说这样一个命题：张三死了，如果你说：不对！这种否定是什么意思？张三没死，那就是张三还活着呢，这就是有余否定，你并没有否定张三本身。你否定这个命题，等于承认它的反命题。如果仅仅是这样的话，不是龙树所要进行的否定，龙树说所有的概念都是自相矛盾的，我们用了一个词叫“石女儿”。那么龙树对概念的否定，是怎样一种否定呢？对于“张三死了”这个命题，龙树说：不对！龙树承认张三没死吗？不承认。他的意思是没有张三，说的清楚一点就是，“张三”这个概念就相当于石女儿，你不管说是“张三死了”还是“张三没死”，你都等于说是“石女儿”死了或是没死，都是错误的，为什么呀？因为没有石女儿。所以，说“石女儿死了”是不对的，否定它绝不等于说“石女儿没死”，因为否定的是“石女儿”的预设前提，压根就没有石女儿。这种否定就是龙树归谬论证的最终归宿，它不指向任何一个肯定性的命题，所以就不会落入两边，我既不会落入石女儿死了这一边，也不会落入石女儿活着这一边，我就是中道。
大家现在明白龙树的中道什么了吗？预设前提的消解就是龙树的中道，你说事物是常这是常见，你说事物是断这是断见，我说没有事物，我既不是常见又不是断见，我是中道！所以你再看，龙树的空观是断灭见吗？他嫌你的断灭见还空的不够啊！
般若经例证
那么下面，带着龙树传达给我们的这种思维方式，我们再读一段般若经。我总喜欢读般若经，看看那些深奥难解的段落，是不是经龙树这么指点一二之后，就变清晰了。下面这一段是我最喜欢的：
玄奘译《大般若波罗蜜多经 • 第五会》卷558《经典品》（CBETA, T.7, no. 220, 879b）:
佛言：“憍尸迦！若善男子、善女人等，不知般若波罗蜜多甚深义趣，应为解说。何以故？憍尸迦！于当来世，有善男子、善女人等求趣无上正等菩提，闻他宣说相似般若波罗蜜多，心便迷谬，退失中道。”
时天帝释复白佛言：“何等名为相似般若波罗蜜多？”
佛言：“憍尸迦！于当来世有诸苾刍愚痴颠倒，虽欲宣说真实般若波罗蜜多，而颠倒说相似般若波罗蜜多。云何苾刍颠倒宣说相似般若波罗蜜多？
“谓彼苾刍为发无上菩提心者说：‘色坏故名为无常，非常无故名为无常’。说‘受、想、行、识坏故名为无常，非常无故名为无常。’复作是说：‘若如是求，是行般若波罗蜜多。’憍尸迦！如是名为颠倒宣说相似般若波罗蜜多。
“憍尸迦！不应以色坏故观色无常，不应以受、想、行、识坏故观受、想、行、识无常，但应以常无故观色乃至识为无常。”
“憍尸迦”是佛陀这里讲法的对象，就是帝释天。这儿说的什么意思呢？如果有人在将来的时候，不明白般若波罗蜜多的甚深义趣，就应该为他宣说。但是，人家这些人是为了求无上正等菩提，求最高智慧和觉悟来的。你给人家讲了一个相似般若波罗蜜多，讲了一个相似佛法，这人听了以后“心便迷谬，退失中道”，就把人家的道业就给毁了。那么，“何等名为相似般若波罗蜜多？”先得搞明白什么是假的佛法。
“于当来世有诸苾刍愚痴颠倒，虽欲宣说真实般若波罗蜜多，而颠倒说相似般若波罗蜜多。”就是说，在当来世，有这么一些傻和尚，“苾刍”就是比丘，我们现在总称比丘为“和尚”嘛，这些愚痴颠倒的和尚，虽然他的出发点是好的，他确实想告诉人什么是真实般若波罗蜜多，但他的水平也就到这儿了，所以就“颠倒宣说”。怎么说就算是“颠倒宣说相似般若波罗蜜多”了呢？往下看，你可以对号入座，学佛要区分正法邪法，要区分正师邪师，这里佛都给了标准，不对号哪行啊！
“谓彼苾刍为发无上菩提心者说：‘色坏故名为无常，非常无故名为无常’。说‘受、想、行、识坏故名为无常，非常无故名为无常。’复作是说：‘若如是求，是行般若波罗蜜多。’憍尸迦！如是名为颠倒宣说相似般若波罗蜜多。”什么意思啊？我给你解释一下你就知道，有多少人在宣说相似般若波罗蜜多了。大家都知道五蕴，佛教把万事万物，精神世界和物质世界的事物归为五个大类，叫色、受、想、行、识，色是物质类，受想行识是精神类的东西。说“色坏故名为无常”，因为“无常”是佛教的基本主张，佛教的三法印之一，诸行无常，那么怎么解释“无常”呢？这些个颠倒比丘就出来了，说：这些物质是会变坏的，这就叫无常，受、想、行、识是会变坏的，不是老那样子，它会变化、会消失，这就叫无常。还特地强调，“非常无故名为无常”，不是永远地、绝对地没有才是无常，这就是颠倒宣说相似般若波罗蜜多。“常无”的那个“常”字是个副词，意思是绝对地、永远地。说无常是什么意思啊？不是说这个世界永远、绝对没有，而是说这个世界处于变化之中，会变会坏，你们听着是不是好熟悉，好有道理的样子，而这是“相似般若波罗蜜多”！
那么，怎么说才是真正的般若波罗蜜多呢？“憍尸迦！不应以色坏故观色无常，不应以受、想、行、识坏故观受、想、行、识无常，但应以常无故观色乃至识为无常。”大家听清楚了吧，不是说这个世界是在变化之中才说它是无常的，而是说这个世界根本就没有，所以才说它是无常！
这一段话并不是一个偶然，般若经有不同的篇幅开合，有不同的详略版本，这一段对话在各处都出现了。我下面列出一段鸠摩罗什译的《摩诃般若波罗蜜经》，跟上面一段意思接近的重复部分我就不引了，只引最后这一句，更容易让我们明白这一段在说什么：
鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》卷10《法施品》(CBETA, T.8, no. 223, 296a11−12)：
般若波罗蜜中，色非常非无常。何以故？是中色尚不可得，何况常、无常？
这段要说的意思，不是说有一个色在变化，而是说压根都没有色，哪来的色的常和色的无常呢？这下大家清楚了吧。龙树也好，般若波罗蜜多经也好，要告诉我们怎么才是离二边的中道啊，预设前提的彻底的无就是中道。有色，你怎么说都是边见，不是常就是无常，无常就是断。注意，“无常”这个词就有两种解释方法，就是刚才讲的两种否定。“无常”的这个“无”是个否定词，你要把“无常”理解成“常无”，压根儿就没有，就是无余否定，彻底否定了预设前提，这就符合中道。但是如果你把“无常”理解成有余否定，说这个东西不恒久，在变化，会消失，但还是有个东西在变化，那就是常见的反面——断见，这就是相似般若波罗蜜多。大家明白了吧？所以这句话总结说：“色尚不可得，何况常、无常？”
《中论颂》难点阅读
目前我们已经把龙树中观的主要理论捋了一遍，也分析的他的理论归宿——中道的意义。龙树的《中论颂》是一部非常不容易啃的书，那么下面选几颂比较难的，看看是不是能疏通下来。首先，还来看“三是偈”，这一颂前面我们已经多次接触，这次我们整体看一下：
《中论颂》第24品《圣谛之考察》：
【什】众因缘生法， 我说即是空，
亦为是假名， 亦是中道义。 24.18
【今】我们主张彼缘起，[本身]即是此空性，
此即假托而施设，此者亦即是中道。24.18
这一颂点出了中道，也是《中论颂》唯一出现“中道”一词的地方。首先来看“缘起”，现在我们就知道了，这里的缘起是甚深缘起，指的是无缘无起的性质，是无生之理，它不是指示因缘生灭的存在性，而恰恰是指不存在性，所以它“本身即是此空性”。缘起就是空性。现在很多人主张“缘起性空”，那是另外一回事，后面还会解释。“缘起性空”的潜台词是“缘起有，自性空”,跟这里说的道理不是一回事。
接着还有两句话，“此即假托而施设，”这句话是有不同理解的，我是这么理解，你说缘起是空性，那么空性怎么理解？它也是一个假托施设，也是一个依托名言而做概念施设，它背后也没有一个真实存在的东西作为指示对象，这就是中道。把什么东西都空掉了，这个空性也还是空，空亦复空，这就是中道。这一颂可以这么疏通。
再看下边一段颂文：
《中论颂》第22品《如来之考察》：
【什】如来过戏论， 而人生戏论，
戏论破慧眼， 是皆不见佛。 22.15
【今】佛本不灭超戏论， 有人于佛作戏论，
彼等皆为戏论害， 而不观见于如来。22.15
这里龙树似乎也暗示了，佛是一个超越的存在，佛是超越言语戏论的，你不能用言语去描述它。只要你一描述，你就被言说戏论给坑了，就恰恰没有把握到什么是佛。那你倒是给我解释解释什么是佛呀？于是龙树就说了，这个最难理解的颂文之一：
【什】如来所有性， 即是世间性，
如来无有性， 世间亦无性。 22.16
【今】彼如来之自性者，即此世间之自性，
如来既是无自性，此世间亦无自性。22.16
我们经常会听到类似这样的话，“众生即是佛，生死即涅槃”，似乎很玄妙，但又不知道想说啥。这句话其实是没错的，但是怎么理解呢？这里龙树说了，因为如来和世间都没有自性，两个没有自性的东西，肯定就是一样的。为什么没有自性的东西就是一样的呢？如果你要认为，抛除了自性还有一个因缘变化的话，那么这俩就不能一样了，对吧。因为世间有世间的因缘生灭方式，佛又有另外一套因缘，他俩虽然都没有自性，还是不能一样。但是如果你知道，无自性就是啥都没有了，那就没问题了。空等于空，零等于零。所以，说如来的自性就是世间的自性，这是什么意思啊？就是“如来”这个概念的所指对象，就是“世间”这个概念的所指对象，因为这俩概念都没有所指对象，所以他俩没有区别，这就通了吧。所以，这句话否定的就是如来，这是这一品的主题，都空干净了，哪还有佛呀？哪还有世间？哪有凡夫？哪有觉者？没有！要做就要做彻底，既然说所有的概念都不能有指示对象，都是空，那“佛”也是个概念，也不例外。接着看下面的颂子：
《中论颂》第25品《涅槃之考察》：
【什】涅槃与世间， 无有少分别。
世间与涅槃， 亦无少分别。 25.19
涅槃之实际， 及与世间际，
如是二际者， 无毫厘差别。 25.20
【今】轮回较之于涅槃，无有任何之差別。
涅槃较之于轮回，无有任何之差別。25.19
彼涅槃之终际者， 亦即轮回之终际，
二者之间不可得， 最极微细之差别。 25.20
“生死即涅槃，涅槃即生死”这类的话听起来是玄之又玄，尤其是汉传佛教，经常会玩一些玄虚的话当作口头语，其实说者和听者都不知道是什么意思。这里龙树也是这么说的，涅槃与轮回没有一丝一毫的差别，道理其实清清楚楚，明明白白，就是告诉你，涅槃这个概念和轮回这个概念，都是概念，都没有指示对象，都是空，空对空那当然毫厘差别都没有了。
我们再看，下边这三颂几乎是《中论》的一个大总结，大结局：
【什】 一切法空故， 何有边、无边？
亦边亦无边？ 非有非无边？ 25.22
何者为一、异？ 何有常、无常？
亦常亦无常？ 非常非无常？ 25.23
诸法不可得， 灭一切戏论，
无人亦无处， 佛亦无所说。 25.24
【今】若一切法皆是空，何者无尽？何有尽？
何者无尽亦有尽？何者非无非有尽？25.22
何者即彼何者异？何者为常何无常？
何者为常亦无常？何者又是二俱非？25.23
一切所得皆息灭，戏论息灭而妙善，
无论何处、于何者，无任何法佛可说。25.24
这一颂其实是和我们前面读过归敬颂是首尾呼应的。皈敬颂说“佛说如是之缘起，息灭戏论而妙善”，这里说“一切所得皆息灭，戏论息灭而妙善”，归敬颂说佛说缘起，是最胜的说法者，所以要敬礼，到最后这儿做了一个总结，佛呀，你说得真好，其实你啥都没说，“无任何法佛可说。”前后咬合得非常有意思。
《金刚经》里也说，“如来有法可说不？”你要觉着如来有法可说，你就是谤佛。那么，为什么无法可说呢？因为什么都没有嘛！什么东西是有尽的？什么东西是无尽的？什么东西是一？什么东西是异？什么东西是常的？什么东西是无常的？什么东西是亦常亦无常？什么东西又是二俱非，也就是既不是常、又不是无常？把你能够想出来的一切组合选项都筛了一遍，都谈不上！因为你那个前提没有了，法没有了。破斥掉了预设前提，就远离了一、异、断、常等所有的边见，这就是中道，这才是中道。
