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十六、中道

重点提示

 ● 思考:主张不常不断的存在,是中道吗?
 ● 龙树对断见的定义:先有而后无
 ● 无见和断见不是空过头了,而是空的不够
 ● 第三颗宝石:对预设前提的否定,无余否定,彻底的空,才是中道
 ● 般若经:说诸法坏灭是相似般若,说诸法常无是真实般若
 ● 中论难点:世间即如来,生死即涅槃,佛无法可说

  

  前面我们把龙树的缘起观介绍了一下,我说一定要分清两个概念,“缘起”和“缘生法”。弄清这两个概念以后你会发现,龙树的缘起观,跟我们前面讲的龙树的空观、他讲的无自性和空,是紧密配合的。我讲龙树空观的时候,让大家保持疑问,保持愤怒,总有人问,说缘起也给否定了吗?现在你看,龙树的缘起观,非但和空观不违背,反倒是辅助、帮衬了空观。

  从这个侧面也说明了阅读原典的重要。“缘起”和“缘生法”这两个词在汉语的中观文献里没有被分开翻译。很多时候藏译比汉译要精确一些,但是藏文本也没有把这两个词分开翻译。所以你们要读《中论》的鸠摩罗什译本,读藏译本,读到天荒地老,也读不出这俩词来。“缘起”、“缘生”、“因缘”这些词都是混着用,但是哪个是缘起?哪个是缘生?哪个是抽象名词?哪个是形容词?不学梵文就分辨不出来。

  上一节说这个“缘生法”的问题,就是三颗宝石里边的第二颗。那也就是说,龙树的归谬,从一个命题推出两个截然相反的,相互打架的推论,打通了这两个推论背后的理路,就相当于各挖出了一颗宝石。那么接下来我们就挖第三颗宝石,就是归谬论证的结论部分。

  这一节的题目是“中道”。大家可能都听说过这个概念。龙树的这个著作叫《中论颂》,“中论”、“中观”和“中道”,意思都是相通的,要走中间道路。那什么叫中间道路呢?一般说来,就是远离二边。边就是边见,极端的见解,极端的观点,离开两种极端的观点叫作中道。

  那么是两个极端呢?常用的是“断”和“常”这两个边见,断就是断灭,常就是恒常,也经常说是“有”和“无”这两个边。远离断常二见,远离有无二见,是为中道。我不知道大家听着有没有疑问,有人说了,那我听你讲龙树一直到讲到现在,光听着龙树在这儿无啊无的,这也没有,那也没有,是不是跟断灭见就走到一块去了?你的中论、中观、中道,“中”在何处?大家如果有这个疑问,我们现在就解答。还是老套路,先来思考,这次我出了两个思考题:

思考:

 1) 在龙树的语境中,中道的远离常断二边,意思是:

  A 一切事物根本不存在,所以不常不断
  B 一切事物以一种非常非断的形式而存在

 2) 以下两颂,是:

  A 龙树所破斥的观点
  B 龙树所主张的观点

《中论颂》第17品《业与果之考察》:

 【什】虽空亦不断,
    虽有而不常,
    业果报不失,
    是名佛所说。 17.20
 【今】亦有空性而非断,
    亦有轮回而非常,
    亦有业之不失法,
    此法即是佛所说。 17.20

《中论颂》第21品《生成与坏灭之考察》:

 【什】所有受法者,
    不堕于断常,
    因果相续故,
 【今】虽然承认有事物,
    而无断灭无恒常,
    因为彼因与果之,
    生灭相续即有体。 21.15

  第一题,你觉得选哪个?你会猜是A对吧?但是如果不听我讲,你去问人,什么是中道?都会告诉你,事物是不常不断的,不是什么都没有,这是流行非常广的见解。

  第二题,给出的两颂,都是从《中论颂》里选出来的,大家感受一下,听着是不是很舒服,那你说这两颂是龙树要支持的观点,还是龙树要破斥的观点啊?可能你又能猜中答案是A。那么,龙树为什么要破斥一个听着这么舒服的观点呢?

龙树对边见的定义

  我们下面看。首先,要讲“中”,就要搞清楚“边”,要离开两种极端的观点,两种边见,你就得先搞清楚什么是边见。我们看一下龙树的《中论颂》对两种边见的定义。

  《中论颂》第15品《有与无之考察》:

【什】有若不成者,无云何可成?
  因有有法故,有坏名为无。15.5

【今】事物之有若不成,无亦即是不成立。
  因为有之变异性,人们即称之为无。15.5

  这两边,有是一边,无是另一边。“有”没问题,我们都能理解,因为事物是有,是存在,有自性,落入了一边。那么“无”是怎样的一边呢?说,有若不成立,无就不成立,为什么呢?因为“有”的变异性就是“无”,也就是说,“无”是以“有”为基础的,它的基础没了,“无”就没了。我们看下一颂:

【什】若法有定性, 非无则是常。
  先有而今无, 是则为断灭。 15.11

【今】谓彼以自性存在,非不存在即是常。
  认为先前曾出现,而今不存则成断。15.11

  这里是解释什么是常见,什么是断见。“常”就是认为事物是以自性而存在的,是有自性的,而且这个自性不会变为不存在,这没问题,我们都理解。那么什么是断呢?要特别注意:“认为先前曾出现,而今不存则成断。”断不是认为这个东西压根就没有,而是因为原来有个东西,后来没了,先有而后无,则成断。

  那么,大家就能想象出来了,怎么走中道?很多人觉得折中就是中道,说“一切皆空”,空大发了可不行,再退回来点,还是要承认点东西,就是中道了,一般都是这么讲的。说过犹不及,空过头了就是顽空见,要留点,无自性不等于什么都没有,万法皆空,因果不空,这就是走中道了。龙树是这么说的吗?显然不是!龙树说,两边都是以有、以自性、以常为基础的,你只要干掉了这一个边,另一边自然就没了。所以,龙树的中道,不是空到头了再退回来一点,而是一根筋空到底才是中道。“有”是一边,“无”是以“有”为基础的一边,那我把“有”扫干净了,“无”自然就没了。“常”也是以自性为基础的一边,“断”也是以自性为基础的一边,我只要把这个自性搞掉了,“常”和“断”自然就都远离了,是不是这样?我们再看《七十空性论》里有这么一句话:

  事物为有即是常,事物无有即是断,
  有事物则有二[见],是故事物应除遣。21

  这说得很清楚,你说这个事物是有也好,是无也好,说它是有就是常,说它是无就是断,都是以有一个事物为前提的,等你把这个事物,这个前提都给空掉了,那不常不断,这就是中道,彻底的空就是中道!

  所以你看,特别有意思。我们过去认为,唉呀!你这是断灭见,你这是无见,你掉到虚无主义泥坑里了。龙树说:不错,确实有断见,有无见,我们要避免这种观点。但是断见错在哪儿?无见错在哪儿?不是空大发了,是空的不够!你认为事物是无,不是因为你无的东西太多了,而是你还有一个“事物”的概念,等你把这个“事物”的概念都无了,哎,这就是中道了!所以对于龙树来说,无见、断见,不是空大发了,是空的不够。那么,远离二边的方式,就是彻底的空,彻底的无,我连无都无了,我连断都断了,就是中道了。这种立论,是一种怎样的逻辑结构呢?我们要分析一下,这就是我们要挖的第三颗宝石。

对预设前提的否定

  我们前面说过龙树是要否定一切概念,因为他认为一切概念都是自相矛盾,而一个自相矛盾的概念呢,不能有指示对象,而这个指示对象,对于这个概念来说,或者对于概念组成的命题来说,它是一个什么样的角色呢?我把它叫作“预设前提”。也就是说,你这个概念要成立,必须得有这个预设前提作为支撑。要否定一个命题的话,把它的概念的预设前提给否定掉,这种否定方式叫“无余否定”,而对一个命题,我们对它进行否定,却不否认它的预设前提,这叫“有余否定”。

  龙树没有辨析过这两种形式的否定,但是在中观派的理论著作里,是讨论过的,当然这里我有一些自己的理解。说的有点抽象,举个例子你们就明白了。比如说这样一个命题:张三死了,如果你说:不对!这种否定是什么意思?张三没死,那就是张三还活着呢,这就是有余否定,你并没有否定张三本身。你否定这个命题,等于承认它的反命题。如果仅仅是这样的话,不是龙树所要进行的否定,龙树说所有的概念都是自相矛盾的,我们用了一个词叫“石女儿”。那么龙树对概念的否定,是怎样一种否定呢?对于“张三死了”这个命题,龙树说:不对!龙树承认张三没死吗?不承认。他的意思是没有张三,说的清楚一点就是,“张三”这个概念就相当于石女儿,你不管说是“张三死了”还是“张三没死”,你都等于说是“石女儿”死了或是没死,都是错误的,为什么呀?因为没有石女儿。所以,说“石女儿死了”是不对的,否定它绝不等于说“石女儿没死”,因为否定的是“石女儿”的预设前提,压根就没有石女儿。这种否定就是龙树归谬论证的最终归宿,它不指向任何一个肯定性的命题,所以就不会落入两边,我既不会落入石女儿死了这一边,也不会落入石女儿活着这一边,我就是中道。

  大家现在明白龙树的中道什么了吗?预设前提的消解就是龙树的中道,你说事物是常这是常见,你说事物是断这是断见,我说没有事物,我既不是常见又不是断见,我是中道!所以你再看,龙树的空观是断灭见吗?他嫌你的断灭见还空的不够啊!

般若经例证

  那么下面,带着龙树传达给我们的这种思维方式,我们再读一段般若经。我总喜欢读般若经,看看那些深奥难解的段落,是不是经龙树这么指点一二之后,就变清晰了。下面这一段是我最喜欢的:

  玄奘译《大般若波罗蜜多经 • 第五会》卷558《经典品》(CBETA, T.7, no. 220, 879b):

  佛言:“憍尸迦!若善男子、善女人等,不知般若波罗蜜多甚深义趣,应为解说。何以故?憍尸迦!于当来世,有善男子、善女人等求趣无上正等菩提,闻他宣说相似般若波罗蜜多,心便迷谬,退失中道。”
  时天帝释复白佛言:“何等名为相似般若波罗蜜多?”
  佛言:“憍尸迦!于当来世有诸苾刍愚痴颠倒,虽欲宣说真实般若波罗蜜多,而颠倒说相似般若波罗蜜多。云何苾刍颠倒宣说相似般若波罗蜜多?
  “谓彼苾刍为发无上菩提心者说:‘色坏故名为无常,非常无故名为无常’。说‘受、想、行、识坏故名为无常,非常无故名为无常。’复作是说:‘若如是求,是行般若波罗蜜多。’憍尸迦!如是名为颠倒宣说相似般若波罗蜜多。
  “憍尸迦!不应以色坏故观色无常,不应以受、想、行、识坏故观受、想、行、识无常,但应以常无故观色乃至识为无常。

  “憍尸迦”是佛陀这里讲法的对象,就是帝释天。这儿说的什么意思呢?如果有人在将来的时候,不明白般若波罗蜜多的甚深义趣,就应该为他宣说。但是,人家这些人是为了求无上正等菩提,求最高智慧和觉悟来的。你给人家讲了一个相似般若波罗蜜多,讲了一个相似佛法,这人听了以后“心便迷谬,退失中道”,就把人家的道业就给毁了。那么,“何等名为相似般若波罗蜜多?”先得搞明白什么是假的佛法。

   “于当来世有诸苾刍愚痴颠倒,虽欲宣说真实般若波罗蜜多,而颠倒说相似般若波罗蜜多。”就是说,在当来世,有这么一些傻和尚,“苾刍”就是比丘,我们现在总称比丘为“和尚”嘛,这些愚痴颠倒的和尚,虽然他的出发点是好的,他确实想告诉人什么是真实般若波罗蜜多,但他的水平也就到这儿了,所以就“颠倒宣说”。怎么说就算是“颠倒宣说相似般若波罗蜜多”了呢?往下看,你可以对号入座,学佛要区分正法邪法,要区分正师邪师,这里佛都给了标准,不对号哪行啊!

  “谓彼苾刍为发无上菩提心者说:‘色坏故名为无常,非常无故名为无常’。说‘受、想、行、识坏故名为无常,非常无故名为无常。’复作是说:‘若如是求,是行般若波罗蜜多。’憍尸迦!如是名为颠倒宣说相似般若波罗蜜多。”什么意思啊?我给你解释一下你就知道,有多少人在宣说相似般若波罗蜜多了。大家都知道五蕴,佛教把万事万物,精神世界和物质世界的事物归为五个大类,叫色、受、想、行、识,色是物质类,受想行识是精神类的东西。说“色坏故名为无常”,因为“无常”是佛教的基本主张,佛教的三法印之一,诸行无常,那么怎么解释“无常”呢?这些个颠倒比丘就出来了,说:这些物质是会变坏的,这就叫无常,受、想、行、识是会变坏的,不是老那样子,它会变化、会消失,这就叫无常。还特地强调,“非常无故名为无常”,不是永远地、绝对地没有才是无常,这就是颠倒宣说相似般若波罗蜜多。“常无”的那个“常”字是个副词,意思是绝对地、永远地。说无常是什么意思啊?不是说这个世界永远、绝对没有,而是说这个世界处于变化之中,会变会坏,你们听着是不是好熟悉,好有道理的样子,而这是“相似般若波罗蜜多”!

  那么,怎么说才是真正的般若波罗蜜多呢?“憍尸迦!不应以色坏故观色无常,不应以受、想、行、识坏故观受、想、行、识无常,但应以常无故观色乃至识为无常。”大家听清楚了吧,不是说这个世界是在变化之中才说它是无常的,而是说这个世界根本就没有,所以才说它是无常!

  这一段话并不是一个偶然,般若经有不同的篇幅开合,有不同的详略版本,这一段对话在各处都出现了。我下面列出一段鸠摩罗什译的《摩诃般若波罗蜜经》,跟上面一段意思接近的重复部分我就不引了,只引最后这一句,更容易让我们明白这一段在说什么:

  鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》卷10《法施品》(CBETA, T.8, no. 223, 296a11−12):

  般若波罗蜜中,色非常非无常。何以故?是中色尚不可得,何况常、无常?

  这段要说的意思,不是说有一个色在变化,而是说压根都没有色,哪来的色的常和色的无常呢?这下大家清楚了吧。龙树也好,般若波罗蜜多经也好,要告诉我们怎么才是离二边的中道啊,预设前提的彻底的无就是中道。有色,你怎么说都是边见,不是常就是无常,无常就是断。注意,“无常”这个词就有两种解释方法,就是刚才讲的两种否定。“无常”的这个“无”是个否定词,你要把“无常”理解成“常无”,压根儿就没有,就是无余否定,彻底否定了预设前提,这就符合中道。但是如果你把“无常”理解成有余否定,说这个东西不恒久,在变化,会消失,但还是有个东西在变化,那就是常见的反面——断见,这就是相似般若波罗蜜多。大家明白了吧?所以这句话总结说:“色尚不可得,何况常、无常?”

《中论颂》难点阅读

  目前我们已经把龙树中观的主要理论捋了一遍,也分析的他的理论归宿——中道的意义。龙树的《中论颂》是一部非常不容易啃的书,那么下面选几颂比较难的,看看是不是能疏通下来。首先,还来看“三是偈”,这一颂前面我们已经多次接触,这次我们整体看一下:

 《中论颂》第24品《圣谛之考察》:

【什】众因缘生法, 我说即是空,
   亦为是假名, 亦是中道义。 24.18

【今】我们主张彼缘起,[本身]即是此空性,
   此即假托而施设,此者亦即是中道。24.18

  这一颂点出了中道,也是《中论颂》唯一出现“中道”一词的地方。首先来看“缘起”,现在我们就知道了,这里的缘起是甚深缘起,指的是无缘无起的性质,是无生之理,它不是指示因缘生灭的存在性,而恰恰是指不存在性,所以它“本身即是此空性”。缘起就是空性。现在很多人主张“缘起性空”,那是另外一回事,后面还会解释。“缘起性空”的潜台词是“缘起有,自性空”,跟这里说的道理不是一回事。

  接着还有两句话,“此即假托而施设,”这句话是有不同理解的,我是这么理解,你说缘起是空性,那么空性怎么理解?它也是一个假托施设,也是一个依托名言而做概念施设,它背后也没有一个真实存在的东西作为指示对象,这就是中道。把什么东西都空掉了,这个空性也还是空,空亦复空,这就是中道。这一颂可以这么疏通。

  再看下边一段颂文:

 《中论颂》第22品《如来之考察》:

【什】如来过戏论, 而人生戏论,
   戏论破慧眼, 是皆不见佛。 22.15

【今】佛本不灭超戏论, 有人于佛作戏论,
   彼等皆为戏论害, 而不观见于如来。22.15

  这里龙树似乎也暗示了,佛是一个超越的存在,佛是超越言语戏论的,你不能用言语去描述它。只要你一描述,你就被言说戏论给坑了,就恰恰没有把握到什么是佛。那你倒是给我解释解释什么是佛呀?于是龙树就说了,这个最难理解的颂文之一:

【什】如来所有性, 即是世间性,
   如来无有性, 世间亦无性。 22.16

【今】彼如来之自性者,即此世间之自性,
   如来既是无自性,此世间亦无自性。22.16  

  我们经常会听到类似这样的话,“众生即是佛,生死即涅槃”,似乎很玄妙,但又不知道想说啥。这句话其实是没错的,但是怎么理解呢?这里龙树说了,因为如来和世间都没有自性,两个没有自性的东西,肯定就是一样的。为什么没有自性的东西就是一样的呢?如果你要认为,抛除了自性还有一个因缘变化的话,那么这俩就不能一样了,对吧。因为世间有世间的因缘生灭方式,佛又有另外一套因缘,他俩虽然都没有自性,还是不能一样。但是如果你知道,无自性就是啥都没有了,那就没问题了。空等于空,零等于零。所以,说如来的自性就是世间的自性,这是什么意思啊?就是“如来”这个概念的所指对象,就是“世间”这个概念的所指对象,因为这俩概念都没有所指对象,所以他俩没有区别,这就通了吧。所以,这句话否定的就是如来,这是这一品的主题,都空干净了,哪还有佛呀?哪还有世间?哪有凡夫?哪有觉者?没有!要做就要做彻底,既然说所有的概念都不能有指示对象,都是空,那“佛”也是个概念,也不例外。接着看下面的颂子:

 《中论颂》第25品《涅槃之考察》:

【什】涅槃与世间, 无有少分别。
   世间与涅槃, 亦无少分别。 25.19
   涅槃之实际, 及与世间际,
   如是二际者, 无毫厘差别。 25.20

【今】轮回较之于涅槃,无有任何之差別。
  涅槃较之于轮回,无有任何之差別。25.19
  彼涅槃之终际者, 亦即轮回之终际,
  二者之间不可得, 最极微细之差别。 25.20

  “生死即涅槃,涅槃即生死”这类的话听起来是玄之又玄,尤其是汉传佛教,经常会玩一些玄虚的话当作口头语,其实说者和听者都不知道是什么意思。这里龙树也是这么说的,涅槃与轮回没有一丝一毫的差别,道理其实清清楚楚,明明白白,就是告诉你,涅槃这个概念和轮回这个概念,都是概念,都没有指示对象,都是空,空对空那当然毫厘差别都没有了。

  我们再看,下边这三颂几乎是《中论》的一个大总结,大结局:

【什】 一切法空故, 何有边、无边?
   亦边亦无边? 非有非无边? 25.22
   何者为一、异? 何有常、无常?
   亦常亦无常? 非常非无常? 25.23
   诸法不可得, 灭一切戏论,
   无人亦无处, 佛亦无所说。 25.24

【今】若一切法皆是空,何者无尽?何有尽?
   何者无尽亦有尽?何者非无非有尽?25.22
   何者即彼何者异?何者为常何无常?
   何者为常亦无常?何者又是二俱非?25.23
   一切所得皆息灭,戏论息灭而妙善,
  无论何处、于何者,无任何法佛可说。25.24

   这一颂其实是和我们前面读过归敬颂是首尾呼应的。皈敬颂说“佛说如是之缘起,息灭戏论而妙善”,这里说“一切所得皆息灭,戏论息灭而妙善”,归敬颂说佛说缘起,是最胜的说法者,所以要敬礼,到最后这儿做了一个总结,佛呀,你说得真好,其实你啥都没说,“无任何法佛可说。”前后咬合得非常有意思。

   《金刚经》里也说,“如来有法可说不?”你要觉着如来有法可说,你就是谤佛。那么,为什么无法可说呢?因为什么都没有嘛!什么东西是有尽的?什么东西是无尽的?什么东西是一?什么东西是异?什么东西是常的?什么东西是无常的?什么东西是亦常亦无常?什么东西又是二俱非,也就是既不是常、又不是无常?把你能够想出来的一切组合选项都筛了一遍,都谈不上!因为你那个前提没有了,法没有了。破斥掉了预设前提,就远离了一、异、断、常等所有的边见,这就是中道,这才是中道。

     

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